Friedrich Nietzsche : Un combattant contre son époque

1.

Friedrich Nietzsche se caractérise lui-même comme un penseur solitaire et un ami des énigmes, comme une personnalité inactuelle. Celui qui suit de tels chemins solitaires, comme lui, « ne rencontre personne ; c'est ce que ses propres chemins impliquent. Personne ne vient l'aider ; il doit se débrouiller seul avec tout ce qui lui arrive de danger, de hasard, de méchanceté et de mauvais temps », dit-il dans la préface de la deuxième édition de son « Aurore ». Mais il est fascinant de le suivre dans sa solitude. Les mots qu'il a prononcés sur sa relation avec Schopenhauer, je voudrais les dire sur la mienne avec Nietzsche : « Je fais partie des lecteurs de Nietzsche qui, après avoir lu la première page de lui, savent avec certitude qu'ils liront toutes les pages et écouteront chaque mot qu'il a dit. Ma confiance en lui a été immédiate... Je l'ai compris comme s'il avait écrit pour moi, pour m'exprimer de manière compréhensible, mais immodeste et folle. » On peut parler ainsi et être loin de se déclarer « croyant » de la vision du monde nietzschéenne. Cependant, pas plus loin que Nietzsche n'était loin de souhaiter de tels « croyants ». Ne met-il pas ces mots dans la bouche de son « Zarathoustra » :

«Vous dites que vous croyez en Zarathoustra ? Mais qu'importe Zarathoustra ! Vous êtes mes croyants : mais qu'importe tous les croyants !»

«Vous ne vous étiez pas encore cherchés : alors vous m'avez trouvé. Ainsi font tous les croyants ; c'est pourquoi il y a si peu de chose avec toute croyance.

«Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et ce n'est qu'après que vous m'aurez tous renié que je vous reviendrai.»

Nietzsche n'est ni un messie ni un fondateur de religion ; il peut donc souhaiter des amis pour ses opinions ; mais il ne peut vouloir des adeptes de ses doctrines, qui abandonnent leur propre moi pour trouver le sien.

Dans la personnalité de Nietzsche, on trouve des instincts auxquels des cercles entiers d'idées de ses contemporains sont contraires. Il se détourne des idées culturelles les plus importantes de ceux au milieu desquels il s'est développé avec une aversion instinctive ; et cela, non pas comme on rejette une affirmation dans laquelle on a découvert une contradiction logique, mais comme on se détourne d'une couleur qui cause de la douleur à l'œil. L'aversion procède du sentiment immédiat ; la réflexion consciente n'entre pas en ligne de compte au début. Ce que d'autres personnes ressentent lorsque les pensées : culpabilité, remords, péché, vie d'outre-tombe, idéal, béatitude, patrie, leur traversent l'esprit, agit désagréablement sur Nietzsche. La nature instinctive de l'aversion pour les idées mentionnées distingue également Nietzsche des soi-disant «esprits libres» de l'époque actuelle. Ceux-ci connaissent toutes les objections de l'intellect contre les «anciennes chimères» ; mais comme il est rare d'en trouver un qui puisse dire de lui-même : ses instincts ne s'y attachent plus ! Ce sont précisément les instincts qui jouent de mauvais tours aux esprits libres de l'époque actuelle. La pensée prend un caractère indépendant des idées transmises, mais les instincts ne peuvent s'adapter à ce caractère modifié de l'intellect. Ces «esprits libres» substituent un concept de la science moderne à une idée plus ancienne ; mais ils en parlent de telle manière que l'on reconnaît : l'intellect suit un autre chemin que les instincts. L'intellect cherche le fondement originel des phénomènes dans la matière, dans la force, dans la légalité naturelle ; mais les instincts incitent à ressentir la même chose envers ces êtres que d'autres ressentent envers leur dieu personnel. Les esprits de ce genre se défendent contre l'accusation d'athéisme ; mais ils ne le font pas parce que leur conception du monde les mène à quelque chose qui correspond à une idée de Dieu, mais parce qu'ils ont hérité de leurs ancêtres la propriété de ressentir un frisson instinctif au mot «athée». De grands naturalistes soulignent qu'ils ne veulent pas bannir les idées : Dieu, immortalité, mais seulement les transformer au sens de la science moderne. Leurs instincts sont restés en arrière par rapport à leur intellect.

Un grand nombre de ces «esprits libres» soutiennent que la volonté de l'homme n'est pas libre. Ils disent : l'homme doit agir dans un cas donné comme son caractère et les circonstances qui l'influencent le déterminent. Mais que l'on observe ces adversaires de l'idée du «libre arbitre», et l'on trouvera que les instincts de ces «esprits libres» se détournent avec le même dégoût de l'auteur d'un «mauvais» acte que le font les instincts des autres, qui sont d'avis que le «libre arbitre» peut se tourner à volonté vers le bien ou vers le mal.

La contradiction entre l'intellect et l'instinct est la marque de nos «esprits modernes». Même chez les penseurs les plus libres de l'époque actuelle, les instincts plantés par l'orthodoxie chrétienne vivent encore. Ce sont exactement les instincts opposés qui sont actifs dans la nature de Nietzsche. Il n'a pas besoin de réfléchir pour savoir s'il existe des raisons contre l'hypothèse d'un maître du monde personnel. Son instinct est trop fier pour se plier devant un tel être ; c'est pourquoi il rejette une telle idée. Il dit avec son Zarathoustra : «Mais pour vous révéler tout mon cœur, mes amis : s'il y avait des dieux, comment supporterais-je de ne pas être un dieu ! Donc il n'y a pas de dieux.» Rien en lui ne le pousse à se déclarer ou à déclarer un autre «coupable» d'un acte commis. Pour trouver un tel «coupable» inadmissible, il n'a pas besoin de théorie du libre ou de l'arbitre.

Même les sentiments patriotiques de ses compatriotes allemands sont contraires aux instincts de Nietzsche. Il ne peut subordonner ses sentiments et sa pensée aux cercles d'idées du peuple au sein duquel il est né et a été élevé ; ni non plus à l'époque dans laquelle il vit. « Il est si provincial — dit-il dans son ouvrage « Schopenhauer éducateur » — de s'engager envers des opinions qui, à quelques centaines de kilomètres de là, n'obligent déjà plus. L'Orient et l'Occident sont des traits de craie que quelqu'un nous trace sous les yeux pour tromper notre timidité. Je veux tenter d'accéder à la liberté, se dit la jeune âme ; et cela devrait l'empêcher que, par hasard, deux nations se haïssent et se fassent la guerre, ou qu'une mer sépare deux parties du monde, ou qu'autour de nous on enseigne une religion qui n'existait pas il y a quelques milliers d'années. » Les sentiments des Allemands pendant la guerre de 1870 trouvèrent un écho si faible dans son âme que, « tandis que les tonnerres de la bataille de Wörth retentissaient sur l'Europe », il était assis dans un coin des Alpes, « très absorbé et énigmatique, par conséquent très préoccupé et insouciant à la fois », et écrivait ses pensées sur les Grecs. Et quand, quelques semaines plus tard, il se retrouva « sous les murs de Metz », il n'était « toujours pas libéré des points d'interrogation qu'il avait posés à la vie et à l'art des Grecs ». (Cf. « Tentative d'autocritique » dans la deuxième édition de sa « Naissance de la tragédie ».) Lorsque la guerre fut terminée, il partagea si peu l'enthousiasme de ses contemporains allemands pour la victoire remportée, qu'en 1872 déjà, dans son ouvrage sur David Strauss, il parlait des « conséquences néfastes et dangereuses » de la guerre victorieusement achevée. Il alla même jusqu'à qualifier d'illusion le fait que la culture allemande ait également triomphé dans ce combat, et il appela cette illusion dangereuse parce que, si elle devient dominante au sein du peuple allemand, il y a un risque de transformer la victoire en une défaite totale ; en la défaite, voire l'extirpation de l'esprit allemand au profit du « Reich allemand ». Telle est l'attitude de Nietzsche à une époque où l'Europe entière est pleine d'enthousiasme national. C'est l'attitude d'une personnalité inactuelle, d'un combattant contre son temps. Outre ce qui a été cité, on pourrait encore nommer beaucoup de choses qui, dans la vie affective et imaginative de Nietzsche, sont différentes de celles de ses contemporains.

2.

Nietzsche n'est pas un « penseur » au sens habituel du mot. Pour les questions profondes et problématiques qu'il doit poser au monde et à la vie, la simple pensée ne suffit pas. Pour ces questions, toutes les forces de la nature humaine doivent être libérées ; la seule contemplation pensante ne leur est pas à la hauteur. Nietzsche n'a pas confiance dans les raisons purement pensées pour une opinion. « Il y a en moi une méfiance envers la dialectique, même envers les raisons, » écrit-il le 2 décembre 1887 à Georg Brandes. (Cf. ses « Hommes et Œuvres », p. 212). À celui qui lui demande les raisons de ses opinions, il a la réponse de « Zarathoustra » prête : « Tu demandes pourquoi ? Je ne suis pas de ceux à qui l'on peut demander leur pourquoi. » Ce n'est pas la preuve logique d'une opinion qui est déterminante pour lui, mais si elle agit sur toutes les forces de la personnalité humaine de manière à avoir de la valeur pour la vie. Il n'admet une pensée que s'il la juge apte à contribuer au développement de la vie. Voir l'homme aussi sain que possible, aussi puissant que possible, aussi créatif que possible, tel est son désir. La vérité, la beauté, tous les idéaux n'ont de valeur et n'intéressent l'homme que dans la mesure où ils sont propices à la vie.

La question de la valeur de la vérité apparaît dans plusieurs écrits de Nietzsche. Sous sa forme la plus audacieuse, elle est posée dans son livre : « Par-delà le bien et le mal ». « La volonté de vérité qui nous entraînera encore à tant d’audaces, cette célèbre véracité dont tous les philosophes ont parlé jusqu’à présent avec vénération : quelles questions cette volonté de vérité nous a-t-elle déjà posées ! Quelles questions étranges, mauvaises, douteuses ! C’est déjà une longue histoire — et pourtant il semble qu’elle ait à peine commencé. » Quoi d’étonnant si nous finissons par nous méfier aussi, par perdre patience, par nous retourner impatiemment ? Si nous apprenons de ce Sphinx à poser des questions à notre tour ? Qui est donc celui qui nous pose des questions ici ? Qu’est-ce en nous qui veut réellement « la vérité » ? En vérité, nous nous sommes longtemps arrêtés devant la question de la cause de cette volonté — jusqu’à ce que, enfin, nous nous arrêtions complètement devant une question encore plus fondamentale. Nous avons demandé la valeur de cette volonté. Supposons que nous voulions la vérité : pourquoi ne pas préférer la non-vérité ?

C'est une pensée d'une audace difficile à surpasser. Si l'on compare cela à ce qu'un autre « songeur et ami des énigmes » audacieux, Johann Gottlieb Fichte, dit de la quête de la vérité, on voit alors à quel point Nietzsche tire ses idées du plus profond de l'essence de la nature humaine. « Je suis appelé » — dit Fichte — « à témoigner de la vérité ; ma vie et mon destin n'ont aucune importance ; les effets de ma vie ont une importance infinie. Je suis un prêtre de la vérité ; je suis à son service ; je me suis engagé à tout faire, tout risquer et tout souffrir pour elle. » (Fichte, Leçons « Sur la vocation du savant », quatrième leçon.) Ces mots expriment la relation dans laquelle les esprits les plus nobles de la culture occidentale moderne se placent par rapport à la vérité. Comparés à la citation de Nietzsche, ils paraissent superficiels. On peut leur objecter : n'est-il pas possible que le mensonge ait des effets plus précieux pour la vie que la vérité ? Est-il exclu que la vérité nuise à la vie ? Fichte s'est-il posé ces questions ? D'autres l'ont-ils fait, ceux qui ont « témoigné de la vérité » ?

Mais Nietzsche pose ces questions. Et il croit ne pouvoir les éclaircir qu'en ne traitant pas la quête de la vérité comme une simple affaire d'entendement, mais en cherchant les instincts qui engendrent cette quête. Car il se pourrait bien que ces instincts n'utilisent la vérité que comme un moyen pour atteindre quelque chose de supérieur à la vérité. Nietzsche constate, après avoir « observé assez longtemps les philosophes entre les lignes et sur les doigts » : « La plupart des pensées d'un philosophe sont secrètement guidées et contraintes dans des voies déterminées par ses instincts. » Les philosophes croient que le dernier ressort de leur action est la quête de la vérité. Ils le croient parce qu'ils ne peuvent pas voir le fond de la nature humaine. En réalité, la quête de la vérité est dirigée par la volonté de puissance. Avec l'aide de la vérité, la puissance et la plénitude vitale de la personnalité doivent être augmentées. La pensée consciente du philosophe est d'avis : la connaissance de la vérité est un but ultime ; l'instinct inconscient qui pousse la pensée cherche à promouvoir la vie. Pour cet instinct, « la fausseté d'un jugement n'est pas encore une objection contre un jugement » ; pour lui, seule la question entre en ligne de compte : « dans quelle mesure est-il favorable à la vie, conservateur de la vie, conservateur de l'espèce, peut-être même formateur de l'espèce » (Par-delà le bien et le mal § 4).

« « Volonté de vérité », l'appelez-vous, vous les plus sages, ce qui vous pousse et vous rend ardents ?

«Volonté de la pensabilité de tout être : ainsi j'appelle votre volonté !

«Vous voulez d'abord rendre tout être pensable : car vous doutez avec une bonne méfiance qu'il le soit déjà.

«Mais il doit se plier et se courber à vous ! C'est ce que veut votre volonté. Il doit devenir lisse et soumis à l'esprit, comme son miroir et son reflet.

«C'est toute votre volonté, vous les plus sages, comme une volonté de puissance ..... » (Zarathoustra, 2e partie, De l'auto-dépassement.)

La vérité doit soumettre le monde à l'esprit et ainsi servir la vie. Elle n'a de valeur qu'en tant que condition de vie. — Mais ne peut-on pas aller plus loin et demander : quelle est la valeur de la vie elle-même ? Nietzsche considère une telle question comme impossible. Que tout être vivant veuille vivre aussi puissamment, aussi richement que possible, il l'accepte comme un fait sur lequel il ne s'interroge pas davantage. Les instincts vitaux ne se posent pas la question de la valeur de la vie. Ils demandent seulement : quels moyens existent pour augmenter la puissance de leur porteur. « Les jugements, les jugements de valeur sur la vie, pour ou contre, ne peuvent jamais être vrais en fin de compte : ils n'ont de valeur que comme symptômes, ils n'entrent en ligne de compte que comme symptômes, — en soi de tels jugements sont des stupidités. Il faut absolument tendre les doigts et tenter de saisir la finesse étonnante que la valeur de la vie ne peut être estimée. Pas par un vivant, car un tel est partie, voire objet de litige, et non juge ; pas par un mort, pour une autre raison. — Voir un problème dans la valeur de la vie de la part d'un philosophe reste ainsi même une objection contre lui, un point d'interrogation sur sa sagesse, une non-sagesse. » — (Le Crépuscule des idoles. Le problème de Socrate.) La question de la valeur de la vie n'existe que pour une personnalité imparfaitement développée, malade. Celui qui est développé de manière équilibrée vit sans se demander combien vaut sa vie.

Puisque Nietzsche a les vues décrites, il accorde peu d'importance aux preuves logiques d'un jugement. Ce n'est pas la prouvabilité logique du jugement qui lui importe, mais la qualité de vie qu'il permet. Non seulement l'intellect, mais toute la personnalité humaine doit être satisfaite. Les meilleures pensées sont celles qui mettent toutes les forces de la nature humaine en mouvement d'une manière appropriée.

Seules les pensées de ce genre intéressent Nietzsche. Il n'est pas un esprit philosophique, mais un "cueilleur de miel de l'esprit", qui recherche les "ruches" de la connaissance et cherche à rapporter ce qui est utile à la vie.

3.

Dans la personnalité de Nietzsche, les instincts prédominants sont ceux qui font de l'homme un être autoritaire et dominateur. Il aime tout ce qui manifeste la puissance; il déteste tout ce qui trahit la faiblesse. Il ne se sent heureux que tant qu'il se trouve dans des conditions de vie qui augmentent sa force. Il aime les obstacles, les résistances à son activité, car il prend conscience de sa puissance en les surmontant. Il cherche les chemins les plus ardus que l'homme puisse emprunter. Un trait fondamental de son caractère est exprimé dans la devise qu'il a placée sur la page de titre de la deuxième édition de sa "Gai Savoir":

Nietzsche ressent toute forme de subordination à un pouvoir étranger comme une faiblesse. Et il pense différemment de beaucoup de ceux qui se disent "esprits indépendants et libres" quant à ce qu'est un "pouvoir étranger". Nietzsche ressent comme une faiblesse le fait que l'homme se soumette dans sa pensée et son action aux soi-disant lois "éternelles et inébranlables" de la raison. Ce que fait la personnalité pleinement développée, elle ne le laisse prescrire par aucune science morale, mais uniquement par les impulsions de son propre moi. L'homme est déjà faible au moment où il cherche des lois et des règles selon lesquelles il devrait penser et agir. Le fort détermine la nature de sa pensée et de son action à partir de son propre être.

Nietzsche exprime cette opinion de la manière la plus abrupte dans des phrases pour lesquelles des esprits mesquins l'ont carrément qualifié d'esprit dangereux : "Lorsque les croisés chrétiens rencontrèrent en Orient cet invincible ordre des Assassins, cet ordre de libres-penseurs par excellence, dont les grades inférieurs vivaient dans une obéissance qu'aucun ordre monastique n'a égalée, ils reçurent par quelque voie un indice sur ce symbole et ce mot de passe, réservé aux grades supérieurs comme leur secret : "Rien n'est vrai, tout est permis !" .... Eh bien, c'était la liberté de l'esprit, par là la croyance en la vérité même était révoquée" ... (Généalogie de la morale § 19). Que ces phrases expriment les sentiments d'une nature noble, d'une nature de maître, qui ne veut pas laisser son droit de vivre librement, selon ses propres lois, être diminué par aucune considération pour les vérités éternelles et les préceptes de la morale, les hommes qui, par nature, sont aptes à la soumission ne le ressentent pas. Une personnalité comme celle de Nietzsche ne supporte pas non plus ces tyrans qui se présentent sous la forme de commandements moraux abstraits. Je détermine comment je veux penser, comment je veux agir, dit une telle nature.

Il y a des gens qui tirent leur droit de se nommer "libres penseurs" du fait qu'ils ne se soumettent pas dans leur pensée et leur action à des lois émanant d'autres hommes, mais uniquement aux "lois éternelles de la raison", aux "concepts de devoir inébranlables" ou à la "volonté de Dieu". Nietzsche ne considère pas de telles personnes comme des personnalités véritablement fortes. Car elles aussi ne pensent et n'agissent pas selon leur propre nature, mais selon les commandements d'une autorité supérieure. Que l'esclave suive l'arbitraire de son maître, le religieux les vérités révélées d'un dieu ou le philosophe les maximes de la raison, cela ne change rien au fait qu'ils sont tous des obéissants. Ce qui commande est indifférent ; l'essentiel est qu'il y ait un commandement, que l'homme ne se donne pas lui-même la direction de son action, mais qu'il soit d'avis qu'il existe un pouvoir qui lui trace cette direction.

L'homme fort, vraiment libre, ne veut pas recevoir la vérité – il veut la créer; il ne veut pas qu'on lui «permette» quoi que ce soit, il ne veut pas obéir. «Les véritables philosophes sont des commandants et des législateurs; ils disent: ainsi doit être! ils déterminent d'abord le où? et le pourquoi? de l'homme et disposent ainsi du travail préparatoire de tous les ouvriers philosophes, de tous les vainqueurs du passé, – ils saisissent l'avenir d'une main créatrice, et tout ce qui est et a été leur devient un moyen, un outil, un marteau. Leur «connaître» est créer, leur créer est une législation, leur volonté de vérité est – volonté de puissance. – Existe-t-il de tels philosophes aujourd'hui? Y a-t-il déjà eu de tels philosophes? Ne doit-il pas y avoir de tels philosophes?» (Par-delà le bien et le mal, § 211.)

4.

Nietzsche voit un signe particulier de faiblesse humaine dans toute forme de croyance en un au-delà, en un autre monde que celui dans lequel l'homme vit. Selon lui, on ne peut pas faire plus de tort à la vie qu'en organisant sa vie ici-bas en vue d'une autre vie dans l'au-delà. On ne peut pas s'adonner à une plus grande erreur qu'en supposant, derrière les apparences de ce monde, des essences inaccessibles à la connaissance humaine, et qui devraient être considérées comme la véritable origine, comme le déterminant de toute existence. Par une telle supposition, on se gâche la joie de ce monde. On le dégrade en apparence, en un simple reflet d'un inaccessible. On déclare le monde que nous connaissons, le seul réel pour nous, un rêve vain et on attribue la vraie réalité à un autre monde rêvé, fictif. On déclare les sens humains trompeurs, qui nous fournissent des images illusoires au lieu de réalités.

Une telle opinion ne peut venir que de la faiblesse. Car le fort, solidement enraciné dans la réalité, qui prend plaisir à la vie, ne songera pas à inventer une autre réalité. Il est occupé par ce monde et n'en a pas besoin d'un autre. Mais les souffrants, les malades, ceux qui sont insatisfaits de cette vie, se réfugient dans l'au-delà. Ce que l'ici-bas leur a refusé, l'au-delà doit le leur offrir. Le fort, le sain, celui qui a des sens développés et aptes à chercher les raisons de ce monde en lui-même, n'a pas besoin de raisons et d'essences d'outre-monde pour expliquer les phénomènes au sein desquels il vit. Le faible, qui perçoit la réalité avec des yeux et des oreilles estropiés, a besoin de causes derrière les apparences.

De la souffrance et du désir malade est née la croyance en l'au-delà. De l'incapacité à percer le monde réel sont nées toutes les suppositions de «choses en soi».

Tous ceux qui ont des raisons de nier la vie réelle disent oui à une vie fictive. Nietzsche veut être un affirmateur de la réalité. Il veut explorer ce monde dans toutes les directions, il veut s'enfoncer dans les profondeurs de l'existence; il ne veut rien savoir d'une autre vie. Même la souffrance ne peut le pousser à dire non à la vie; car la souffrance est aussi pour lui un moyen de connaissance. «Non autrement qu'un voyageur qui se propose de se réveiller à une heure donnée et se laisse ensuite tranquillement au sommeil: ainsi nous, philosophes, supposons que nous tombons malades, nous nous abandonnons temporairement, corps et âme, à la maladie – nous fermons pour ainsi dire les yeux devant nous. Et comme celui-là sait que quelque chose ne dort pas, que quelque chose compte les heures et le réveillera, ainsi nous savons aussi que le moment décisif nous trouvera éveillés, – que quelque chose surgira alors et surprendra l'esprit sur le fait, je veux dire sur la faiblesse ou le retour ou la résignation ou l'endurcissement ou l'obscurcissement, et comment s'appellent tous ces états morbides de l'esprit, qui, les jours de santé, ont la fierté de l'esprit contre eux. On apprend, après un tel auto-questionnement, auto-expérimentation, à regarder avec un œil plus fin tout ce sur quoi on a jamais philosophé...» (Préface à la deuxième édition de la «Gai Savoir»). –

5.

Ce sens de Nietzsche, ami de la vie et de la réalité, se manifeste également dans ses opinions sur les hommes et leurs relations mutuelles. Dans ce domaine, Nietzsche est un individualiste accompli. Chaque homme est pour lui un monde en soi, un unicum. Le « curieux et bigarré mélange » qui s'unit en un « tout » et se présente à nous comme un être humain déterminé, aucun hasard, aussi étrange soit-il, ne peut le secouer une seconde fois de la même manière. (Schopenhauer éducateur 1.) La plupart des hommes, cependant, sont peu enclins à développer leurs particularités uniques. Ils craignent la solitude dans laquelle ils seraient ainsi plongés. Il est plus commode et moins risqué de vivre comme ses semblables ; on trouve alors toujours de la compagnie. Celui qui s'arrange à sa manière n'est pas compris des autres et ne trouve pas de compagnons. Pour Nietzsche, la solitude a un attrait particulier. Il aime chercher les secrets de son propre for intérieur. Il fuit la communauté des hommes. Ses pensées sont pour la plupart des tentatives de forage à la recherche de trésors enfouis profondément dans sa personnalité. Il méprise la lumière que d'autres lui offrent ; l'air que l'on respire là où vit le « commun des hommes », la « règle humaine », il ne veut pas le respirer. Il cherche instinctivement son « château et sa clandestinité », où il est délivré de la foule, des nombreux, de la plupart. (Par-delà le bien et le mal § 36.) Dans sa « Gai Savoir », il se plaint qu'il lui est difficile de « digérer » ses semblables ; et dans « Par-delà le bien et le mal » (§ 282), il révèle qu'il a le plus souvent souffert de dangereuses indigestions lorsqu'il s'asseyait à des tables où l'on dégustait la nourriture de l'« humain-général ». Les hommes ne doivent pas s'approcher trop près de Nietzsche s'il doit les supporter.

6.

Nietzsche considère une pensée, un jugement, comme valide sous la forme à laquelle les instincts de vie librement agissants donnent leur assentiment. Il ne se laisse pas déposséder par des doutes logiques des vues que la vie choisit. Cela confère à sa pensée un élan sûr et libre. Elle n'est pas troublée par des scrupules tels que : si une affirmation est aussi « objectivement » vraie, si elle ne dépasse pas les limites de la faculté de connaissance humaine, etc. Lorsque Nietzsche a reconnu la valeur d'un jugement pour la vie, il ne se soucie plus de sa signification et de sa validité « objectives » supplémentaires. Et il ne s'inquiète pas des limites de la connaissance. Il est d'avis qu'une pensée saine crée ce qu'elle peut créer, et ne se tourmente pas avec la question inutile : que ne puis-je pas ?

Celui qui veut déterminer la valeur d'un jugement d'après le degré auquel il favorise la vie, ne peut naturellement fixer ce degré que par ses propres pulsions et instincts de vie personnels. Il ne peut jamais vouloir dire plus que : par rapport à mes instincts de vie, je considère ce jugement particulier comme précieux. Et Nietzsche ne veut jamais dire autre chose lorsqu'il exprime une opinion. C'est précisément cette relation à son monde de pensées qui agit si bienfaisamment sur le lecteur épris de liberté. Elle donne aux écrits de Nietzsche le caractère d'une noblesse sans prétention, modeste. Comme cela sonne répugnant et immodeste à côté, lorsque d'autres penseurs croient que leur personne est l'organe par lequel des vérités éternelles et inébranlables sont proclamées au monde. On peut trouver dans les œuvres de Nietzsche des phrases qui expriment une forte conscience de soi, par exemple : « J'ai donné à l'humanité le livre le plus profond qu'elle possède, mon Zarathoustra : je lui donnerai bientôt le plus indépendant. » — (Crépuscule des idoles, Escarmouches d'un inactuel § 51.) Mais qu'est-ce que cela signifie de sa bouche ? J'ai osé écrire un livre dont le contenu est tiré plus profondément de l'essence d'une personnalité que ce n'est habituellement le cas pour des livres similaires ; et je livrerai un livre plus indépendant de tout jugement étranger que d'autres écrits philosophiques ; car je ne ferai qu'exprimer, sur les choses les plus importantes, comment mes instincts personnels se comportent à leur égard. C'est une modestie noble. Elle déplaît, il est vrai, à ceux dont l'humilité mensongère dit : je ne suis rien, mon œuvre est tout ; je n'apporte rien de sentiment personnel dans mes livres, mais je ne fais qu'exprimer ce que la pure raison me dicte d'exprimer. De telles personnes veulent renier leur personne pour pouvoir affirmer que leurs paroles sont celles d'un esprit supérieur. Nietzsche considère ses pensées comme des produits de sa personne et rien de plus.

7.

Les philosophes professionnels peuvent sourire de Nietzsche ou donner leur avis sur les « dangers » de sa « vision du monde ». Certains de ces esprits, qui ne sont rien d'autre que des manuels de logique personnifiés, ne peuvent naturellement pas louer l'œuvre de Nietzsche, issue des impulsions vitales les plus puissantes et les plus immédiates.

Nietzsche, avec ses audacieux sauts de pensée, touche en tout cas à des secrets plus profonds de la nature humaine que bien des penseurs logiques avec leur prudence. À quoi sert toute logique si, avec ses filets conceptuels, elle ne capture qu'un contenu sans valeur ? Si des pensées précieuses nous sont communiquées, nous nous en réjouissons, même si elles ne sont pas liées par des fils logiques. Le salut de la vie ne dépend pas seulement de la logique, mais aussi de la production de pensées. Notre philosophie professionnelle est actuellement assez stérile, et elle aurait bien besoin d'être vivifiée par les pensées d'un écrivain courageux et audacieux comme Nietzsche. La force de développement de cette philosophie professionnelle est paralysée par l'influence qu'a exercée sur elle la pensée kantienne. Elle a perdu par cette influence toute originalité, tout courage. Kant a repris de la philosophie scolaire de son temps la notion de vérités issues de la « raison pure ». Il a tenté de montrer que par de telles vérités, nous ne pouvons rien savoir des choses qui se trouvent au-delà de notre expérience, des « choses en soi ». Depuis un siècle, une ingéniosité incommensurable a été déployée pour approfondir cette pensée kantienne sous tous ses aspects. Les produits de cette ingéniosité sont cependant souvent maigres et triviaux. Si l'on traduisait les banalités de certains livres philosophiques actuels des formules scolaires en un langage sain, un tel contenu paraîtrait bien pauvre face à certains courts aphorismes de Nietzsche. Celui-ci pouvait, à l'égard de la philosophie actuelle, prononcer avec un certain droit cette phrase fière : « Mon ambition est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un livre, — ce que tout autre ne dit pas en un livre... »

8.

De même que Nietzsche ne veut donner dans ses propres opinions que le produit de ses instincts et de ses pulsions personnelles, de même les opinions étrangères ne sont pour lui rien d'autre que des symptômes, à partir desquels il infère les instincts prédominants chez des individus ou des peuples entiers, des races, etc. Il ne s'embarrasse pas de discussions ou de réfutations d'opinions étrangères. Mais il recherche les instincts qui s'expriment dans ces opinions. Il cherche à reconnaître les caractères des personnalités ou des peuples à travers leurs opinions. Il s'intéresse à savoir si une opinion indique la prédominance d'instincts de santé, de bravoure, de noblesse, de joie de vivre, ou si elle découle d'instincts malsains, serviles, fatigués, hostiles à la vie. Les vérités en soi lui sont indifférentes ; il se soucie de la manière dont les hommes forment leurs vérités selon leurs instincts, et comment ils favorisent ainsi leurs objectifs de vie. Il veut rechercher les causes naturelles des opinions humaines.

L'effort de Nietzsche n'est cependant pas dans le sens de ces idéalistes qui attribuent à la vérité une valeur autonome, qui veulent lui donner une « origine pure et supérieure » à celle des instincts. Il déclare les opinions humaines comme le résultat de forces naturelles, de même que le naturaliste explique la formation de l'œil par l'interaction de causes naturelles. Il n'admet pas plus une explication du développement spirituel de l'humanité par des fins morales particulières, des idéaux, par un ordre moral du monde, que le naturaliste actuel n'admet l'explication que la nature a construit l'œil d'une certaine manière parce qu'elle avait pour but de créer pour l'organisme un organe de la vue. Dans chaque idéal, Nietzsche ne voit que l'expression d'un instinct qui cherche sa satisfaction d'une certaine manière, de même que le naturaliste moderne voit dans l'organisation fonctionnelle d'un organe le résultat de lois de formation organique. S'il existe encore actuellement des naturalistes et des philosophes qui rejettent toute création de la nature par des fins, mais s'arrêtent devant l'idéalisme moral et voient dans l'histoire la réalisation d'une volonté divine, d'un ordre idéal des choses, c'est une demi-mesure instinctive. Ces personnes manquent de la bonne perspective pour juger les processus spirituels, alors qu'elles la montrent dans l'observation des processus naturels. Si un homme croit qu'il aspire à un idéal qui ne vient pas de la réalité, il ne le croit que parce qu'il ne connaît pas l'instinct d'où naît cet idéal.

Nietzsche est anti-idéaliste dans le sens où le naturaliste moderne s’oppose à l’hypothèse de fins que la nature devrait réaliser. Il ne parle pas plus de fins morales que le naturaliste ne parle de fins naturelles. Nietzsche ne trouve pas plus sage de dire: l’homme doit réaliser un idéal moral, que de déclarer: le taureau a des cornes pour qu’il puisse frapper. Il considère l’une comme l’autre de ces affirmations comme le produit d’une explication du monde qui parle de «providence divine», de «toute-puissance sage», au lieu d’effets naturels.

Cette explication du monde est un frein à toute pensée saine; elle crée une brume fictive et idéale qui empêche la vision naturelle, orientée vers l’observation de la réalité, de percer les événements du monde; elle émousse enfin complètement tout sens de la réalité.

9.

Si Nietzsche s’engage dans un combat intellectuel, il ne veut pas réfuter les opinions étrangères en tant que telles, mais il le fait parce que ces opinions indiquent des instincts nuisibles, contraires à la nature, qu’il veut combattre. Il a à cet égard une intention similaire à celle de quelqu’un qui combat un effet naturel nuisible ou extermine une créature naturelle dangereuse. Il ne s’appuie pas sur le pouvoir «convaincant» de la vérité, mais sur le fait qu’il vaincra l’adversaire si celui-ci a des instincts malsains et nuisibles, et lui des instincts sains et propices à la vie. Il ne cherche aucune autre justification à un tel combat si ses instincts perçoivent ceux de l’adversaire comme nuisibles. Il ne croit pas devoir combattre en tant que représentant d’une idée quelconque, mais il combat parce que ses instincts l’y poussent. Certes, il n’en va pas autrement dans aucun combat intellectuel, mais d’ordinaire les combattants sont aussi peu conscients des véritables mobiles que les philosophes de leur «volonté de puissance» ou les partisans de l’ordre moral du monde des causes naturelles de leurs idéaux moraux. Ils croient que seule l’opinion combat l’opinion, et dissimulent leurs véritables motivations sous des manteaux conceptuels. Ils ne nomment pas non plus les instincts de l’adversaire qui leur sont antipathiques, voire ceux-ci ne leur parviennent peut-être même pas à la conscience. Bref, les forces qui sont réellement hostiles l’une à l’autre ne se manifestent pas ouvertement. Nietzsche nomme sans ménagement les instincts de l’adversaire qui lui sont répugnants, et il nomme aussi les instincts qu’il leur oppose. Que celui qui veut appeler cela cynisme le fasse. Mais qu’il ne néglige pas que dans toute activité humaine il n’y a jamais eu autre chose que ce cynisme, et que toutes les toiles d’araignée idéalistes sont tissées de ce cynisme.

10.

Toute l’aspiration de l’homme, comme celle de tout être vivant, consiste à satisfaire de la meilleure manière les pulsions et instincts implantés par la nature. Si les hommes aspirent à la vertu, à la justice, à la connaissance et à l’art, c’est parce que la vertu, la justice, etc. sont des moyens par lesquels les instincts humains peuvent se développer conformément à leur nature. Les instincts péricliteraient sans ces moyens. C’est une particularité de l’homme qu’il oublie ce lien entre ses conditions de vie et ses pulsions naturelles et qu’il considère ces moyens d’une vie naturelle et puissante comme quelque chose qui a en soi une valeur inconditionnelle. L’homme dit alors: la vertu, la justice, la connaissance, etc. doivent être recherchées pour elles-mêmes. Elles n’ont pas de valeur parce qu’elles servent la vie, mais plutôt la vie n’acquiert de valeur que parce qu’elle aspire à ces biens idéaux. L’homme n’est pas là pour vivre selon ses instincts, comme l’animal; mais il doit ennoblir ses instincts en les mettant au service de fins plus élevées. De cette manière, l’homme en vient à adorer ce qu’il a lui-même créé pour la satisfaction de ses pulsions comme des idéaux qui donnent à sa vie la juste consécration. Il exige la soumission aux idéaux qu’il estime plus haut que lui-même. Il se détache du terreau de la réalité et veut donner à son existence un sens et un but plus élevés. Il invente une origine non naturelle à ses idéaux. Il les appelle la «volonté de Dieu», les «commandements moraux éternels». Il veut aspirer à la «vérité pour la vérité», à la «vertu pour la vertu». Il ne se considère comme un homme bon que s’il a prétendument réussi à maîtriser son égoïsme, c’est-à-dire ses instincts naturels, et à suivre désintéressément un but idéal. Pour un tel idéaliste, l’homme est considéré comme ignoble et «mauvais» s’il n’est pas parvenu à une telle maîtrise de soi.

Tous les idéaux proviennent d'instincts naturels. Même ce que le chrétien considère comme une vertu, révélée par Dieu, a été initialement inventé par les hommes pour satisfaire certains instincts. L'origine naturelle a été oubliée et l'origine divine ajoutée. Il en va de même pour les vertus établies par les philosophes et les moralistes.

Si les hommes n'avaient que des instincts sains et définissaient leurs idéaux en conséquence, l'erreur théorique sur l'origine de ces idéaux ne nuirait pas. Les idéalistes auraient certes des vues fausses sur la provenance de leurs objectifs, mais ces objectifs eux-mêmes seraient sains, et la vie devrait prospérer. Mais il existe des instincts malsains, qui ne visent pas au renforcement, à la promotion de la vie, mais à son affaiblissement, à son atrophie. Ceux-ci s'emparent de l'erreur théorique mentionnée et en font un but pratique de vie. Ils incitent l'homme à dire : un homme parfait n'est pas celui qui veut se servir lui-même, sa vie, mais celui qui se consacre à la réalisation d'un idéal. Sous l'influence de ces instincts, l'homme ne se contente pas d'attribuer par erreur une origine non naturelle ou surnaturelle à ses objectifs, mais il se forge réellement de tels idéaux ou les adopte d'autres, qui ne servent pas les besoins de la vie. Il ne cherche plus à faire éclore les forces qui résident en sa personnalité, mais il vit selon un modèle imposé à sa nature. Qu'il tire ce but d'une religion, ou qu'il le détermine lui-même sur la base de certaines prémisses non inhérentes à sa nature : cela n'a pas d'importance. Le philosophe qui a en vue un but général de l'humanité et en déduit ses idéaux moraux, impose des chaînes à la nature humaine, tout comme le fondateur de religion qui dit aux hommes : c'est le but que Dieu vous a fixé ; et vous devez le suivre. Il est également indifférent que l'homme se propose de devenir une image de Dieu, ou qu'il invente un idéal de "l'homme parfait" et veuille lui ressembler le plus possible. Seul l'homme individuel est réel, ainsi que les pulsions et les instincts de cet homme individuel. Ce n'est qu'en se concentrant sur les besoins de sa propre personne que l'homme peut découvrir ce qui est bénéfique à sa vie. L'homme individuel ne devient pas "parfait" s'il se renie et ressemble à un modèle, mais s'il réalise ce qui en lui aspire à être réalisé. L'activité humaine n'acquiert pas de sens seulement lorsqu'elle sert un but impersonnel, extérieur ; elle a son sens en elle-même.

L'anti-idéaliste verra certes aussi dans le détournement malsain de l'homme de ses instincts les plus profonds une manifestation instinctive. Il sait que l'homme ne peut accomplir ce qui est contraire à l'instinct que par instinct. Mais il combattra pourtant ce qui est contraire à l'instinct, comme le médecin combat une maladie, même s'il sait qu'elle est naturellement née de certaines causes. On ne peut donc pas reprocher à l'anti-idéaliste : tu affirmes que tout ce que l'homme recherche, donc aussi tous les idéaux, sont nés naturellement ; pourtant tu combats l'idéalisme. Certes, les idéaux naissent aussi naturellement que les maladies ; mais l'homme sain combat l'idéalisme, comme il combat la maladie. L'idéaliste, lui, considère les idéaux comme quelque chose qui doit être choyé et cultivé.

La croyance que l'homme ne devient parfait que s'il sert des fins "supérieures" est, selon Nietzsche, quelque chose qui doit être dépassé. L'homme doit se recentrer sur lui-même et reconnaître qu'il n'a créé des idéaux que pour se servir. Vivre naturellement est plus sain que de courir après des idéaux qui ne proviennent prétendument pas de la réalité. L'homme qui ne sert pas des buts impersonnels, mais qui cherche le but et le sens de son existence en lui-même, qui fait siennes les vertus qui servent son épanouissement, sa plénitude de pouvoir - cet homme, Nietzsche le place plus haut que l'idéaliste désintéressé.

C'est ce qu'il proclame à travers son « Zarathoustra ». L'individu souverain, conscient qu'il ne peut vivre que selon sa propre nature, et qui voit son objectif personnel dans une forme de vie correspondant à son essence, est pour Nietzsche le Surhomme, par opposition à l'homme qui croit que la vie lui a été donnée pour servir un but extérieur à lui-même.

Zarathoustra enseigne le Surhomme, c'est-à-dire l'homme qui sait vivre naturellement. Il enseigne aux hommes à considérer leurs vertus comme leurs créations; il leur dit de mépriser ceux qui estiment leurs vertus plus haut qu'eux-mêmes.

Zarathoustra s'est retiré dans la solitude pour se libérer de l'humilité dans laquelle les hommes se prosternent devant leurs vertus. Il ne retourne parmi les hommes qu'après avoir appris à mépriser les vertus qui veulent dompter la vie et non la servir. Il se meut désormais avec légèreté, comme un danseur, car il ne suit que lui-même et sa volonté, sans prêter attention aux lignes que les vertus lui tracent. La croyance qu'il est mal de ne suivre que soi-même ne pèse plus lourdement sur son dos. Zarathoustra ne dort plus pour rêver d'idéaux; il est un éveillé qui se confronte librement à la réalité. L'homme qui s'est perdu et qui se prosterne dans la poussière devant ses propres créations lui apparaît comme un fleuve sale. Le Surhomme lui est une mer qui absorbe ce fleuve sans en être souillée. Car le Surhomme s'est trouvé lui-même; il se reconnaît comme maître et créateur de ses vertus. Zarathoustra a vécu la grande expérience de voir toute vertu placée au-dessus de l'homme lui devenir un dégoût.

« Quelle est la plus grande chose que vous puissiez vivre ? C'est l'heure du grand mépris. L'heure où votre bonheur vous dégoûte, et de même votre raison et votre vertu. »

11.

La sagesse de Zarathoustra n'est pas du goût des « gens cultivés modernes ». Ils voudraient rendre tous les hommes égaux. Si tous ne tendent que vers un seul but, disent-ils, alors il y aura satisfaction et bonheur sur Terre. L'homme doit retenir, exigent-ils, ses désirs personnels particuliers et ne servir que la généralité, le bonheur commun. La paix et la tranquillité régneront alors sur la Terre. Si chacun a les mêmes besoins, personne ne perturbera les cercles des autres. L'individu ne doit pas avoir en vue lui-même et ses objectifs individuels, mais tous doivent vivre selon un modèle une fois déterminé. Toute vie individuelle doit disparaître, et tous doivent devenir des membres de l'ordre mondial commun.

« Pas de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose, chacun est égal, celui qui ressent différemment va volontairement à l'asile. »

« 'Autrefois, le monde entier était fou' — disent les plus fins en clignant des yeux. »

« On est intelligent et l'on sait tout ce qui s'est passé : ainsi, on ne cesse de se moquer. On se dispute encore, mais on se réconcilie vite, sinon cela gâte l'estomac. »

Zarathoustra a été ermite trop longtemps pour adhérer à une telle sagesse. Il a entendu les sons singuliers qui résonnent du fond de la personnalité lorsque l'homme se tient à l'écart du bruit du marché, où l'on ne fait que répéter les paroles des autres. Et il voudrait crier aux hommes : écoutez les voix qui ne résonnent qu'en chacun de vous. Car seules celles-là sont naturelles, seules celles-là disent à chacun ce qu'il est capable de faire. Est un ennemi de la vie, de la vie riche et pleine, celui qui laisse ces voix s'éteindre inentendues et écoute le cri commun des hommes. Zarathoustra ne veut pas parler aux amis de l'égalité de tous les hommes. Ils ne pourraient que le mal comprendre. Car ils croiraient que son Surhomme est ce modèle idéal auquel tous devraient devenir égaux. Mais Zarathoustra ne veut pas donner de prescriptions aux hommes sur ce qu'ils doivent être; il veut seulement renvoyer chacun à lui-même et lui dire : abandonne-toi à toi-même, ne suis que toi seul, place- toi au-dessus de la vertu, de la sagesse et de la connaissance. Zarathoustra parle à ceux qui veulent se chercher; non pas à une foule qui cherche un but commun, mais à des compagnons, comme lui, qui suivent leur propre chemin. Eux seuls le comprennent, car ils savent qu'il ne veut pas dire : voyez, voici le Surhomme, devenez comme lui, mais : voyez, je me suis cherché; je suis tel que je vous l'enseigne; allez et cherchez-vous de même, alors vous aurez le Surhomme.

« Aux ermites je chanterai ma chanson et aux doubles ermites ; et à quiconque a encore des oreilles pour l'inouï, je rendrai le cœur lourd de mon bonheur. »

12.

Deux animaux : le serpent, le plus astucieux, et l'aigle, le plus fier, accompagnent Zarathoustra. Ils sont les symboles de ses instincts. Zarathoustra apprécie l'astuce, car elle enseigne à l'homme à trouver les chemins tortueux de la réalité ; elle lui apprend à connaître ce dont il a besoin pour vivre. Et Zarathoustra aime aussi l'orgueil, car l'orgueil engendre le respect de soi de l'homme, par lequel il en vient à se considérer comme le sens et le but de son existence. L'orgueilleux ne place pas sa sagesse, sa vertu au-dessus de lui-même. L'orgueil préserve l'homme de s'oublier au profit de buts « plus élevés, plus sacrés ». Zarathoustra préférerait perdre son astuce plutôt que son orgueil. Car l'astuce qui n'est pas accompagnée d'orgueil ne se considère pas comme une œuvre humaine. Celui qui manque d'orgueil et de respect de soi croit que son astuce lui a été donnée par le ciel. Un tel dit : l'homme est un fou, et il n'a autant de sagesse que le ciel veut bien lui en donner.

« Et si un jour mon astuce me quitte — ah, elle aime s'envoler ! — que mon orgueil vole alors encore avec ma folie ! »

13.

L'esprit humain doit subir trois métamorphoses avant de se trouver lui-même. C'est ce qu'enseigne Zarathoustra. L'esprit est d'abord respectueux. Il appelle vertu ce qui pèse sur lui. Il s'humilie pour élever sa vertu. Il dit : toute sagesse est en Dieu, et je dois suivre les voies de Dieu. Dieu me soumet aux épreuves les plus difficiles pour éprouver ma force, pour voir si elle est forte et patiente. Seul le patient est fort. J'obéirai, dit l'esprit à ce stade, et j'exécuterai les commandements de l'esprit du monde, sans demander quel est le sens de ces commandements. L'esprit ressent la pression qu'une puissance supérieure exerce sur lui. L'esprit ne suit pas ses propres voies, mais les voies de celui qu'il sert.

Vient le temps où l'esprit prend conscience qu'aucun dieu ne lui parle. Alors il veut être libre et maître dans son propre monde. Il cherche une ligne de conduite pour ses destins. Il ne demande plus à l'esprit du monde comment il doit organiser sa vie. Mais il aspire à une loi fixe, à un « tu dois » sacré. Il cherche un critère pour mesurer la valeur des choses ; il cherche un signe distinctif du bien et du mal. Il doit y avoir une règle pour ma vie qui ne dépende pas de moi, de ma volonté, ainsi parle l'esprit à ce stade. Je me plierai à cette règle. Je suis libre, pense l'esprit, mais seulement libre d'obéir à une telle règle.

L'esprit surmonte aussi ce stade. Il devient comme l'enfant qui, en jouant, ne demande pas : comment dois-je faire ceci ou cela, mais qui ne fait qu'exécuter sa volonté, qui ne fait que se suivre lui-même. « Sa volonté, l'esprit la veut maintenant, son monde, le monde perdu le gagne. »

« Trois métamorphoses de l'esprit je vous ai nommées : comment l'esprit devint chameau, et le chameau lion, et le lion enfin enfant. — — Ainsi parlait Zarathoustra. »

14.

Que veulent les sages qui placent la vertu au-dessus de l'homme ? demande Zarathoustra. Ils disent : la paix de l'âme ne peut être obtenue que par celui qui a fait son devoir, qui a suivi le saint « tu dois ». L'homme doit être vertueux afin qu'après avoir fait son devoir, il puisse rêver d'idéaux accomplis et ne ressente aucun remords. Un homme avec des remords ressemble, disent les vertueux, à un dormeur dont de mauvais rêves troublent le repos nocturne.

« Peu de gens le savent, mais il faut avoir toutes les vertus pour bien dormir. Vais-je faire un faux témoignage ? Vais-je commettre l'adultère ?

« Vais-je convoiter la servante de mon voisin ? Tout cela s'accorderait mal avec un bon sommeil... »

« Paix avec Dieu et le voisin, c'est ce que veut le bon sommeil. Et paix aussi avec le diable du voisin ! Sinon, il te hantera la nuit. »

Ce n'est pas ce que son instinct lui dicte que fait l'homme vertueux, mais ce qui procure la tranquillité de l'âme. Il vit pour pouvoir rêver tranquillement à la vie. Il préfère encore que le sommeil, qu'il nomme tranquillité de l'âme, ne soit troublé par aucun rêve. C'est-à-dire : l'homme vertueux préfère recevoir les règles de son action de quelque part et jouir du reste de sa tranquillité. « Sa sagesse dit : veiller pour bien dormir. Et vraiment, si la vie n'avait pas de sens, et si je devais choisir l'absurdité, ce serait aussi pour moi l'absurdité la plus digne d'être choisie », dit Zarathoustra.

Il fut un temps aussi pour Zarathoustra où il croyait qu'un esprit résidant hors du monde, un dieu, avait créé le monde. Zarathoustra s'imaginait un dieu insatisfait, souffrant. Pour se procurer une satisfaction, pour se libérer de sa souffrance, Dieu aurait créé le monde, pensait autrefois Zarathoustra. Mais il a appris à reconnaître que c'était une illusion qu'il s'était créée lui-même. « Ah, mes frères, ce dieu que j'ai créé était œuvre humaine et folie, comme tous les dieux ! » Zarathoustra a appris à user de ses sens et à contempler le monde. Et il est devenu satisfait du monde ; ses pensées ne s'égaraient plus dans l'au-delà. Il était autrefois aveugle et ne pouvait voir le monde, c'est pourquoi il cherchait son salut hors du monde. Mais Zarathoustra a appris à voir et à reconnaître que le monde a son sens en lui-même.

« Mon moi m'a enseigné une nouvelle fierté, que j'enseigne aux hommes : ne plus enfouir la tête dans le sable des choses célestes, mais la porter librement, ma tête terrestre, qui donne un sens à la terre. »

15.

Les idéalistes ont divisé l'homme en corps et âme, ils ont partagé toute existence en idée et réalité. Et ils ont fait de l'âme, de l'esprit, de l'idée quelque chose de particulièrement précieux, afin de pouvoir d'autant plus mépriser la réalité, le corps. Zarathoustra, cependant, dit : Il n'y a qu'une seule réalité, qu'un seul corps, et l'âme n'est qu'une partie du corps, l'idée qu'une partie de la réalité. Le corps et l'âme de l'homme sont une unité ; le corps et l'esprit proviennent d'une seule racine. L'esprit n'existe que parce qu'il y a un corps qui a la force de développer l'esprit en lui-même. Comme la plante développe la fleur en elle-même, le corps développe l'esprit en lui-même.

« Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un puissant maître, un sage inconnu — qui s'appelle le Soi. Il habite dans ton corps, il est ton corps. »

Celui qui a le sens du réel cherche l'esprit, l'âme dans et sur le réel, il cherche la raison dans le réel ; seul celui qui considère la réalité comme dépourvue d'esprit, comme « purement naturelle », comme « brute », donne à l'esprit, à l'âme une existence particulière. Il fait de la réalité la simple demeure de l'esprit. Mais un tel homme manque aussi du sens de la perception de l'esprit lui-même. Ce n'est que parce qu'il ne voit pas l'esprit dans la réalité qu'il le cherche ailleurs.

« Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse... »

« Le corps est une grande raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger. »

« Ton petit esprit aussi est un instrument de ton corps, mon frère, celui que tu appelles « esprit », un petit outil et jouet de ta grande raison. »

Est un fou celui qui arrache la fleur de la plante et croit que la fleur arrachée se développera encore en fruit. Est également un fou celui qui sépare l'esprit de la nature et croit qu'un tel esprit séparé peut encore créer.

Des hommes aux instincts malades ont opéré la séparation de l'esprit et du corps. Seul un instinct malade peut dire : mon royaume n'est pas de ce monde. Le royaume d'un instinct sain est seulement ce monde.

16.

Quels idéaux ils ont créés, ces contempteurs de la réalité! Regardons-les en face, les idéaux des ascètes, qui disent: détournez votre regard de ce monde et regardez l'au-delà! Que signifient les idéaux ascétiques? Avec cette question et les conjectures par lesquelles il y répond, Nietzsche nous a permis de plonger au plus profond de son cœur, insatisfait par la culture occidentale moderne. (Généalogie de la morale, 3e section.)

Si un artiste, comme par exemple Richard Wagner dans la dernière période de sa création, devient adepte de l'idéal ascétique, cela n'a pas grande signification. L'artiste, sa vie durant, se tient au-dessus de ses créations. Il contemple ses réalités de haut. Il crée des réalités qui ne sont pas sa réalité. «Un Homère n'aurait pas écrit Achille, un Goethe n'aurait pas composé Faust, si Homère avait été un Achille, et si Goethe avait été un Faust.» (Généalogie, 3e section, § 4.) Si un tel artiste prend un jour son existence au sérieux, s'il veut transposer sa personne et ses opinions personnelles en réalité, il n'est pas étonnant que quelque chose de très irréel en résulte. Richard Wagner a complètement révisé sa conception de l'art lorsque la philosophie de Schopenhauer lui est devenue familière. Auparavant, il considérait la musique comme un moyen d'expression qui avait besoin de quelque chose à exprimer, le drame. Dans son écrit Opéra et Drame, rédigé en 1851, il exprime que la plus grande erreur que l'on puisse commettre concernant l'opéra est «que

Il a adhéré à une autre opinion après avoir pris connaissance de la doctrine de Schopenhauer sur la musique. Schopenhauer est d'avis que par la musique, l'essence des choses elle-même nous parle. La Volonté éternelle, qui vit en toutes choses, n'est incarnée dans tous les autres arts que dans ses images, dans les idées; la musique n'est pas une simple image de la volonté: en elle, la volonté se manifeste immédiatement. Ce qui ne nous apparaît dans toutes nos représentations que par reflet: le fondement éternel de tout être, la volonté, Schopenhauer croit l'entendre directement dans les sons de la musique. La musique apporte pour Schopenhauer des nouvelles de l'au-delà. Cette opinion a influencé Richard Wagner. Il ne considérait plus la musique comme un moyen d'expression de passions humaines réelles, telles qu'incarnées dans le drame, mais comme «une sorte de porte-parole de l'en-soi des choses, un téléphone de l'au-delà». Richard Wagner ne croyait plus exprimer la réalité en sons; «il ne parlait plus seulement musique, ce ventriloque de Dieu, — il parlait métaphysique: quoi d'étonnant à ce qu'enfin un jour il ait parlé d'idéaux ascétiques.» (Généalogie, 3e section, § 5.)

Si Richard Wagner n'avait fait que changer d'avis sur la signification de la musique, Nietzsche n'aurait eu aucune raison de lui reprocher quoi que ce soit. Nietzsche aurait alors tout au plus pu dire: Wagner a créé, en plus de ses œuvres d'art, toutes sortes de théories erronées sur l'art. Mais que Wagner, dans la dernière période de sa création, ait également incarné la foi schopenhauerienne en l'au-delà dans ses œuvres d'art, qu'il ait utilisé sa musique pour glorifier la fuite de la réalité: cela allait à l'encontre du goût de Nietzsche.

Mais le «cas Wagner» ne signifie rien lorsqu'il s'agit de la signification de la glorification de l'au-delà aux dépens de ce monde, lorsqu'il s'agit de la signification des idéaux ascétiques. Les artistes ne tiennent pas sur leurs propres pieds. Tout comme Richard Wagner est dépendant de Schopenhauer, les artistes ont été «de tout temps les valets de chambre d'une morale, d'une philosophie ou d'une religion».

Il en va autrement lorsque les philosophes prônent le mépris de la réalité, les idéaux ascétiques. Ils le font par un instinct profond.

Schopenhauer a trahi cet instinct par la description qu'il donne de la création et de la jouissance d'une œuvre d'art. « Que l'œuvre d'art facilite tant l'appréhension des Idées, en quoi consiste la jouissance esthétique, ne tient pas seulement à ce que l'art, en faisant ressortir l'essentiel et en éliminant le non-essentiel, représente les choses plus clairement et plus spécifiquement, mais tout autant à ce que le silence absolu de la volonté, nécessaire à l'appréhension objective de l'essence des choses, est le plus sûrement atteint lorsque l'objet contemplé ne se trouve pas du tout dans le domaine des choses susceptibles d'un rapport à la volonté. » (Compléments au 3e livre du Monde comme Volonté et comme Représentation, chap. 21.) « Mais quand une occasion extérieure ou une disposition intérieure nous arrache soudain au flot incessant du vouloir, dérobe la connaissance au service esclave de la volonté, l'attention n'est plus dirigée sur les motifs du vouloir, mais appréhende les choses libres de leur rapport à la volonté, donc sans intérêt, sans subjectivité, les considère purement objectivement, entièrement livrée à elles, pour autant qu'elles sont de simples représentations, non pour autant qu'elles sont des motifs : alors est… l'état sans douleur, qu'Épicure louait comme le souverain bien et comme l'état des dieux [advenu] : car nous sommes pour cet instant délivrés de la vile impulsion de la volonté, nous célébrons le sabbat du travail forcé du vouloir, la roue d'Ixion s'arrête. » (Le Monde comme Volonté et comme Représentation, § 38.)

Ceci est une description d'une forme de jouissance esthétique qui n'apparaît que chez le philosophe. Nietzsche lui oppose une autre description, « faite par un véritable spectateur et artiste — Stendhal », qui appelle le beau « une promesse de bonheur ». Schopenhauer veut exclure tout intérêt de la volonté, toute vie réelle, lorsqu'il s'agit de la contemplation d'une œuvre d'art, et ne jouir que par l'esprit ; Stendhal voit dans l'œuvre d'art une promesse de bonheur, c'est-à-dire une indication vers la vie, et voit dans ce lien de l'art avec la vie la valeur de l'art.

Kant exige de la belle œuvre d'art qu'elle plaise sans intérêt, c'est-à-dire qu'elle nous arrache à la vie réelle et procure une jouissance purement spirituelle.

Que cherche le philosophe dans la jouissance artistique ? La rédemption de la réalité. Le philosophe veut être transporté par l'œuvre d'art dans une atmosphère étrangère à la réalité. Il trahit ainsi son instinct fondamental. Le philosophe se sent le plus à l'aise dans les moments où il peut se détacher de la réalité. Sa conception de la jouissance esthétique montre qu'il n'aime pas la réalité.

Ce que les philosophes nous disent dans leurs théories n'est pas ce que le spectateur tourné vers la vie exige de l'œuvre d'art, mais seulement ce qui leur convient à eux-mêmes. Et pour le philosophe, le détournement de la vie est très propice. Il ne veut pas que ses chemins de pensée tortueux soient contrariés par la réalité. La pensée prospère mieux lorsque le philosophe se détourne de la vie. Il n'est donc pas étonnant que cet instinct philosophique fondamental se transforme carrément en une disposition hostile à la vie. Nous trouvons une telle disposition développée chez la plupart des philosophes. Et il est évident que le philosophe développe sa propre antipathie contre la vie en une doctrine et exige que tous les hommes adhèrent à une telle doctrine. Schopenhauer l'a fait. Il a constaté que le bruit du monde perturbait son travail de pensée. Il a ressenti qu'on peut le mieux réfléchir sur la réalité en fuyant cette réalité. En même temps, il a oublié que toute pensée sur la réalité n'a de valeur que si elle émane de cette réalité. Il n'a pas remarqué que le retrait du philosophe de la réalité ne peut se faire que pour que les pensées philosophiques nées loin de la vie puissent alors mieux servir la vie. Si le philosophe veut imposer à toute l'humanité l'instinct fondamental qui ne lui est propice qu'à lui en tant que philosophe, alors il devient un ennemi de la vie.

Le philosophe qui ne considère pas la fuite du monde comme un moyen de créer des pensées bienveillantes, mais comme un but en soi, ne peut créer que des choses sans valeur. Le vrai philosophe ne fuit la réalité d'un côté que pour s'y enfoncer d'autant plus profondément de l'autre. Mais il est compréhensible que cet instinct fondamental puisse facilement amener le philosophe à considérer la fuite du monde comme précieuse en soi. Le philosophe devient alors un avocat de la négation du monde. Il enseigne le renoncement à la vie, l'idéal ascétique. Il constate : « Un certain ascétisme... une abnégation dure et sereine de la meilleure volonté fait partie des conditions favorables de la plus haute spiritualité, et aussi de ses conséquences les plus naturelles : ainsi, il ne sera pas étonnant d'emblée que l'idéal ascétique n'ait jamais été traité par les philosophes sans une certaine partialité. » (Généalogie de la morale, 3e section § 8.)

17.

Les idéaux ascétiques des prêtres ont une autre origine. Ce qui, chez le philosophe, naît de l'exubérance d'une pulsion légitime chez lui, constitue l'idéal fondamental de l'action sacerdotale. Le prêtre voit dans l'abandon de l'homme à la vie réelle une erreur ; il exige que l'on méprise cette vie par rapport à une autre vie, dirigée par des forces plus élevées que de simples forces naturelles. Le prêtre nie que la vie réelle ait un sens en soi, et il exige que ce sens lui soit conféré par l'inoculation d'une volonté supérieure. Il considère la vie dans la temporalité comme imparfaite et lui oppose une vie éternelle et parfaite. Le prêtre enseigne le renoncement à la temporalité et le retour à l'Éternel, à l'Immuable. Je voudrais citer, comme particulièrement caractéristiques de la pensée sacerdotale, quelques phrases du célèbre livre « La Théologie allemande », qui date du XIVe siècle et dont Luther dit qu'il n'a appris d'aucun livre, à l'exception de la Bible et de saint Augustin, plus sur ce qu'est Dieu, le Christ et l'homme, que de celui-ci. Schopenhauer trouve également que l'esprit du christianisme est exprimé de manière parfaite et puissante dans ce livre. Après que l'auteur, qui nous est inconnu, ait exposé que toutes les choses du monde ne sont qu'une imperfection et une division par rapport au Parfait, « qui en soi et dans son essence a compris et enfermé toutes les essences, et sans lequel et en dehors duquel il n'y a pas de véritable essence et en lequel toutes choses ont leur essence », il explique que l'homme ne peut pénétrer dans cette essence que s'il a « perdu toute créature, toute création, toute individualité, toute personnalité et tout ce qui s'y rapporte » et qu'il l'a anéanti en lui-même. Ce qui a découlé du Parfait et ce que l'homme reconnaît comme sa monde réel, est caractérisé comme suit : « Ce n'est pas une véritable essence et n'a d'essence qu'en le Parfait, mais c'est un accident ou un éclat et une apparence, qui n'est pas une essence ou n'a d'essence qu'en le feu, d'où l'éclat découle, ou en le soleil, ou en la lumière. L'Écriture dit et la foi et la vérité : le péché n'est rien d'autre que le fait que la créature se détourne du bien immuable et se tourne vers le mutable, c'est-à-dire qu'elle se tourne du Parfait vers le Divisé et l'Imparfait et surtout vers elle-même. Or, notez bien. Si la créature s'approprie quelque chose de bon, comme l'essence, la vie, la connaissance, la compréhension, le pouvoir et, en bref, tout ce que l'on doit appeler bon, et croit qu'elle l'est ou que c'est le sien ou que cela lui appartient ou que cela vient d'elle : aussi souvent et beaucoup que cela se produit, elle se détourne. Qu'a fait le diable d'autre ou qu'était sa chute et son détournement d'autre, sinon qu'il s'est approprié qu'il était aussi quelque chose et que quelque chose était sien et que quelque chose lui appartenait aussi ? Cette appropriation et son moi et son mon, son à moi et son mien, c'était son détournement et sa chute. Il en est encore ainsi... Car tout ce que l'on tient pour bon ou que l'on doit appeler bon n'appartient à personne, sinon au seul bien éternel et véritable, qui est Dieu seul, et quiconque s'en approprie fait injustice et agit contre Dieu. » (Chap. 1, 2, 4 de la Théologie allemande, 3e éd., traduit par Pfeiffer.)

Ces phrases expriment la mentalité de chaque prêtre. Elles expriment le caractère intrinsèque de la prêtrise. Et ce caractère est l'opposé de celui que Nietzsche qualifie de supérieur, de digne de vie. Le type d'homme supérieur veut être tout ce qu'il est uniquement par lui-même ; il veut que tout ce qu'il considère et nomme bon n'appartienne à personne d'autre qu'à lui-même.

Mais cette mentalité inférieure n'est pas une exception. Elle « est l'un des faits les plus amples et les plus longs qui existent. Lue depuis une étoile lointaine, l'écriture majuscule de notre existence terrestre conduirait peut-être à la conclusion que la Terre est en fait l'étoile ascétique, un coin de créatures mécontentes, orgueilleuses et odieuses, qui ne se débarrasseraient jamais d'un profond ressentiment envers elles-mêmes, envers la Terre, envers toute vie. » (Généalogie de la Morale, 3e section § 11.) Le prêtre ascétique est donc une nécessité, car la majorité des gens souffrent d'une « inhibition et d'une fatigue » des forces vitales, car ils souffrent de la réalité. Le prêtre ascétique est le consolateur et le médecin de ceux qui souffrent de la vie. Il les console en leur disant : cette vie dont vous souffrez n'est pas la vraie vie ; la vraie vie est bien plus facile à atteindre pour ceux qui souffrent de cette vie que pour les bien-portants qui s'accrochent à cette vie et s'y abandonnent. Par de telles déclarations, le prêtre cultive le mépris, la calomnie de cette vie réelle. Il finit par produire la mentalité qui dit : pour atteindre la vraie vie, cette vie réelle doit être niée. C'est dans la diffusion de cette mentalité que le prêtre ascétique cherche sa force. En cultivant cette mentalité, il élimine un grand danger qui menace les bien-portants, les forts, les conscients d'eux-mêmes, de la part des malheureux, des abattus, des brisés. Ces derniers haïssent les bien-portants et les heureux physiquement et mentalement, qui puisent leurs forces dans la nature. Le prêtre cherche à réprimer cette haine, qui devrait se manifester par une guerre d'extermination continue des faibles contre les forts. Il présente donc les forts comme ceux qui mènent une vie sans valeur, indigne de l'homme, et affirme au contraire que la vraie vie n'est accessible qu'à ceux qui sont lésés par la vie terrestre. « Le prêtre ascétique doit nous être considéré comme le sauveur, le berger et l'avocat prédestiné du troupeau malade : c'est seulement ainsi que nous comprenons son immense mission historique. La domination sur les souffrants est son royaume, son instinct l'y pousse, c'est là qu'il a son art le plus propre, sa maîtrise, sa sorte de bonheur. » (Généalogie, 3e section § 15.)

Il n'est pas étonnant qu'une telle façon de penser conduise finalement ses adeptes non seulement à mépriser la vie, mais à travailler activement à sa destruction. Si l'on dit aux gens que seuls les souffrants, les faibles peuvent vraiment atteindre une vie supérieure, alors la souffrance, la faiblesse seront finalement recherchées. S'infliger de la douleur, tuer complètement la volonté en soi, cela deviendra le but de la vie. Les victimes de cette mentalité sont les saints. « La chasteté parfaite et le renoncement à toute volupté pour celui qui aspire à la sainteté véritable ; l'abandon de toute propriété, le délaissement de tout lieu de résidence, de tous les proches, une solitude profonde et complète, passée dans une contemplation silencieuse, avec une pénitence volontaire et une auto-torture lente et terrible, pour la mortification complète de la volonté, qui va finalement jusqu'à la mort volontaire par la faim, même en allant à la rencontre des crocodiles, en se jetant du sommet sacré d'un rocher dans l'Himalaya, en étant enterré vivant, même en se jetant sous les roues du char des idoles qui circule au milieu des chants, des acclamations et des danses des bayadères », tels sont les derniers fruits de la mentalité ascétique. (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation § 68.)

Cette façon de penser est née de la souffrance de la vie et dirige ses armes contre la vie. Si le bien-portant, le joyeux est infecté par elle, elle efface en lui les instincts sains et forts. L'œuvre de Nietzsche culmine en faisant valoir quelque chose d'autre face à cette doctrine, une vision pour les bien-portants, les bien-nés. Que les mal nés, les corrompus cherchent leur salut dans la doctrine des prêtres ascétiques ; Nietzsche veut rassembler les bien-portants autour de lui et leur donner une opinion qui leur convient mieux que tout idéal hostile à la vie.

18.

Même chez les adeptes de la science moderne, l'idéal ascétique persiste. Certes, cette science se vante d'avoir jeté par-dessus bord toutes les anciennes croyances et de ne s'en tenir qu'à la réalité. Elle ne veut rien admettre qui ne puisse être compté, calculé, pesé, vu et touché. Que l'on réduise ainsi « l'existence à un exercice d'arithmétique et à une vie de reclus pour mathématiciens » est indifférent aux savants modernes. (Gai Savoir § 373.) Un tel savant ne s'attribue pas le droit d'interpréter les événements du monde qui défilent devant ses sens et sa raison, de manière à pouvoir les maîtriser par sa pensée. Il dit : la vérité doit être indépendante de mon art d'interprétation, et je n'ai pas à créer la vérité, mais je dois la laisser me dicter par les phénomènes du monde.

Ce à quoi cette science moderne aboutit finalement, si elle s'abstient de toute interprétation des phénomènes du monde, un adepte de cette science (Richard Wahle) l'a exprimé dans un livre récemment paru (« Le tout de la philosophie et sa fin ») : « Que pourrait enfin trouver comme réponse l'esprit qui, scrutant la machine du monde et remuant en lui les questions sur l'essence et le but des événements ? Il lui est arrivé que, alors qu'il semblait être en opposition avec le monde environnant, il s'est dissous et a fusionné avec tous les événements dans une fuite d'événements. Il ne « savait » plus le monde ; il a dit, je ne suis pas sûr qu'il y ait des savants, mais il y a simplement des événements. Ils viennent certes de telle manière que la notion de savoir a pu naître prématurément, injustement... Et des « concepts » se sont élancés pour apporter de la lumière aux événements, mais c'étaient des feux follets, des âmes de désirs de savoir, de misérables postulats insignifiants dans leur évidence d'une forme de savoir inachevée. Des facteurs inconnus doivent présider au changement. L'obscurité était répandue sur leur nature. Les événements sont le voile du vrai. »

Les savants modernes ne pensent pas que la personnalité humaine puisse donner un sens aux événements de la réalité et qu'elle puisse compléter par ses propres moyens les facteurs inconnus qui régissent le cours des événements. Ils ne veulent pas interpréter la fuite des phénomènes par les idées qui émanent de leur personnalité. Ils veulent seulement observer et décrire les phénomènes, mais non les interpréter. Ils veulent s'en tenir aux faits et ne pas permettre à l'imagination créatrice de se faire une image structurée de la réalité.

Lorsqu'un naturaliste imaginatif, comme par exemple Ernst Haeckel, élabore à partir des résultats d'observations individuelles une image globale de l'évolution de la vie organique sur Terre, ces fanatiques de la factualité se jettent sur lui et l'accusent de pécher contre la vérité. Les images qu'il crée de la vie dans la nature, ils ne peuvent ni les voir de leurs yeux, ni les toucher de leurs mains. Ils préfèrent le jugement impersonnel à celui teinté par l'esprit de la personnalité. Ils aimeraient, lors de leurs observations, exclure complètement la personnalité.

C'est l'idéal ascétique qui domine les fanatiques de la factualité. Ils veulent une vérité au-delà du jugement personnel, individuel. Ce que l'homme peut « imaginer » dans les choses ne les préoccupe pas ; la « vérité » est pour eux quelque chose d'absolument parfait, un dieu ; l'homme doit la découvrir, s'y soumettre, mais non la créer. Les naturalistes et les historiens sont actuellement animés du même esprit de l'idéal ascétique. Partout, énumération, description de faits, et rien de plus. Toute interprétation des faits est proscrite. Tout jugement personnel doit être évité.

Parmi ces savants modernes, on trouve aussi des athées. Ces athées ne sont cependant pas plus libres d’esprit que leurs contemporains qui croient en Dieu. Les moyens de la science moderne ne permettent pas de prouver l’existence de Dieu. L’une des lumières de la science moderne (Du Bois-Reymond) s’est d’ailleurs exprimée sur l’hypothèse d’une « âme du monde » de la manière suivante : avant que le naturaliste ne se décide à une telle hypothèse, il exige « qu’on lui montre quelque part dans le monde, niché dans la névroglie et nourri de sang artériel chaud sous une pression correcte, un ensemble de cellules ganglionnaires et de fibres nerveuses correspondant à l’étendue de la capacité intellectuelle d’une telle âme » (Grenzen des Naturerkennens, p. 44). La science moderne rejette la croyance en Dieu, car cette croyance ne peut subsister à côté de la croyance en la « vérité objective ». Cette « vérité objective » n’est cependant rien d’autre qu’un nouveau Dieu qui a triomphé de l’ancien. « L’athéisme inconditionnel et honnête (et son air seul nous respirons, nous, les hommes plus spirituels de cet âge !) n’est pas en opposition avec cet idéal (ascétique), comme il semble ; il n’est plutôt qu’une de ses dernières phases de développement, une de ses formes finales et de ses cohérences internes, il est la catastrophe imposante d’une discipline de deux mille ans envers la vérité, qui finit par s’interdire le mensonge dans la croyance en Dieu. » (Généalogie, 3e section, § 27.) Le chrétien cherche la vérité en Dieu, car il tient Dieu pour la source de toute vérité ; l’athée moderne rejette la croyance en Dieu, car son Dieu, son idéal de vérité, lui interdit cette croyance. L’esprit moderne voit en Dieu une création humaine ; dans la « vérité », il voit quelque chose qui existe par soi-même, sans aucune intervention humaine. L’esprit réellement « libre » va encore plus loin. Il demande : « Que signifie toute volonté de vérité ? » À quoi bon la vérité ? Toute vérité naît pourtant du fait que l’homme réfléchit sur les phénomènes du monde, se fait des idées sur les choses. L’homme lui-même est le créateur de la vérité. L’« esprit libre » prend conscience de sa création de la vérité. Il ne considère plus la vérité comme quelque chose à quoi il se soumet ; il la considère comme sa créature.

19.

Les hommes dotés d’instincts de connaissance faibles et imparfaits n’osent pas, par la puissance conceptuelle de leur personnalité, donner un sens aux phénomènes du monde. Ils veulent que la « légalité de la nature » se présente à leurs sens comme un fait. Une image du monde subjective, façonnée selon la constitution de l’esprit humain, leur semble sans valeur. Mais la simple observation des événements du monde ne nous fournit qu’une image du monde incohérente et pourtant non séparée en détails. Pour le simple observateur des choses, aucun objet, aucun événement n’apparaît plus important, plus significatif qu’un autre. L’organe rudimentaire d’un organisme, qui peut-être, après y avoir réfléchi, apparaît sans aucune signification pour le développement de la vie, a exactement la même prétention à l’attention que la partie la plus noble de l’organisme, tant que nous ne faisons qu’observer le fait objectif. La cause et l’effet sont des phénomènes successifs qui se fondent l’un dans l’autre, sans être séparés par quoi que ce soit, tant que nous les observons simplement. Ce n’est que lorsque nous commençons à penser, à séparer les phénomènes qui se fondent l’un dans l’autre et à les relier mentalement, qu’un lien régulier devient visible. Seule la pensée déclare l’un des phénomènes cause, l’autre effet. Nous voyons une goutte de pluie tomber sur le sol et provoquer une dépression. Un être incapable de penser ne verra pas ici de cause et d’effet, mais seulement une succession de phénomènes. Un être pensant isole les phénomènes, met en relation les faits isolés et désigne un fait comme cause, l’autre comme effet. L’observation stimule l’intellect à produire des pensées et à les fusionner avec les faits observés pour former une image du monde pleine de sens. L’homme le fait parce qu’il veut maîtriser mentalement la somme des observations. Un vide de pensée qui lui fait face l’oppresse comme une puissance inconnue. Il s’oppose à cette puissance, la surmonte en la rendant pensable. Tout le fait de compter, de peser et de calculer les phénomènes se produit pour la même raison. C’est la volonté de puissance qui s’exprime dans l’instinct de connaissance. (J’ai présenté le processus de connaissance en détail dans mes deux écrits : « Vérité et Science » et « La Philosophie de la Liberté ».)

L'intellect obtus et faible ne veut pas admettre que c'est lui-même qui, en tant qu'expression de sa soif de pouvoir, interprète les phénomènes. Il tient aussi son interprétation pour un fait. Et il demande : comment l'homme en vient-il à trouver un tel fait dans la réalité ? Il demande, par exemple : comment se fait-il que l'intellect reconnaisse une cause et un effet dans deux phénomènes successifs ? Tous les épistémologues, de Locke, Hume, Kant jusqu'à nos jours, se sont penchés sur cette question. Les subtilités qu'ils ont consacrées à cette recherche sont restées infructueuses. L'explication est donnée par la soif de pouvoir de l'intellect humain. La question n'est pas : les jugements, les pensées sur les phénomènes sont-ils possibles, mais : l'intellect humain a-t-il besoin de tels jugements ? Parce qu'il en a besoin, c'est pourquoi il les applique, et non parce qu'ils sont possibles. Il s'agit de « comprendre que, pour la conservation d'êtres de notre espèce, de tels jugements doivent être crus vrais ; ce qui ne veut naturellement pas dire qu'ils ne puissent être encore de faux jugements ! » (Par-delà le bien et le mal, § 11.) « Et nous sommes fondamentalement enclins à affirmer que les jugements les plus faux nous sont les plus indispensables, que sans une validation des fictions logiques, sans une mesure de la réalité à l'aune du monde purement inventé de l'inconditionné, de l'identique à soi-même, sans une falsification constante du monde par le nombre, l'homme ne pourrait pas vivre, — que renoncer aux faux jugements serait renoncer à la vie, une négation de la vie. » (Ibidem, § 4.) Que celui à qui cette affirmation paraît paradoxale se souvienne de la fertilité de l'application de la géométrie à la réalité, bien qu'il n'existe nulle part dans le monde de lignes, de surfaces, etc., réellement géométriquement régulières.

Quand l'intellect obtus et faible comprend que tous les jugements sur les choses proviennent de lui-même, sont produits par lui et fusionnent avec les observations, il n'a pas le courage d'appliquer ces jugements sans réserve. Il dit : des jugements de cette nature ne peuvent nous donner aucune connaissance de la « vraie nature » des choses. Cette « vraie nature » reste donc inaccessible à notre connaissance.

D'une autre manière encore, l'intellect faible cherche à prouver qu'aucune certitude ne peut être obtenue par la connaissance humaine. Il dit : l'homme voit, entend, touche les choses et les processus. Ce qu'il perçoit alors, ce sont des impressions sur ses organes sensoriels. S'il perçoit une couleur, un son, il ne peut dire que : mon œil, mon oreille sont déterminés d'une certaine manière à percevoir la couleur, le son. L'homme ne perçoit pas quelque chose hors de lui, mais seulement une détermination, une modification de ses propres organes. Dans la perception, l'œil, l'oreille, etc., sont amenés à ressentir d'une certaine manière ; ils sont mis dans un état déterminé. L'homme perçoit ces états de ses propres organes comme des couleurs, des sons, des odeurs, etc. Dans toute perception, l'homme ne perçoit que ses propres états. Ce qu'il appelle monde extérieur n'est composé que de ces états ; c'est donc, au sens propre, son œuvre. Les choses qui le poussent à créer le monde extérieur à partir de lui-même, il ne les connaît pas ; seulement leurs effets sur ses organes. Semblable à un rêve rêvé par l'homme, provoqué par un inconnu, le monde apparaît sous cet éclairage.

Si cette pensée est menée à sa conclusion logique, elle entraîne la conséquence suivante. L'homme ne connaît ses organes que dans la mesure où il les perçoit ; ils sont des éléments de son monde de perception. Et l'homme ne prend conscience de son propre moi que dans la mesure où il tisse les images du monde à partir de lui-même. Il perçoit des images de rêve et, au milieu de ces images de rêve, un « Je » devant lequel ces images de rêve défilent. Chaque image de rêve apparaît accompagnée de ce « Je ». On peut aussi dire : chaque image de rêve apparaît au milieu du monde onirique toujours en relation avec ce « Je ». Ce « Je » adhère aux images de rêve comme une détermination, comme une propriété. Il est donc, en tant que détermination des images de rêve, lui-même un élément onirique. J. G. Fichte résume cette opinion en ces termes : « Ce qui naît par la connaissance et de la connaissance n'est qu'une connaissance. Mais toute connaissance n'est qu'une image, et on y demande toujours quelque chose qui corresponde à l'image. Cette exigence ne peut être satisfaite par aucune connaissance ; et un système de connaissance est nécessairement un système de simples images, sans aucune réalité, signification ni but. » « Toute réalité » est pour Fichte un merveilleux « rêve, sans une vie dont on rêve, et sans un esprit qui rêve » ; un rêve « qui se tient dans un rêve de lui-même ». (La Destination de l'homme, Livre 2.)

Quelle est la signification de toute cette chaîne de pensées? Un intellect faible, qui ne veut pas entreprendre de donner un sens au monde par lui-même, cherche ce sens dans le monde des observations. Il ne peut naturellement pas le trouver là, car la simple observation est vide de pensée.

L'intellect fort et productif utilise son monde conceptuel pour interpréter les observations; l'intellect faible et improductif se déclare trop impuissant pour le faire et dit: je ne peux trouver aucun sens dans les phénomènes du monde; ce ne sont que des images qui passent devant moi. Le sens de l'existence doit être cherché en dehors, au-delà du monde des phénomènes. Ainsi, le monde des phénomènes, c'est-à-dire la réalité humaine, est déclaré un rêve, une illusion, un Rien, et la «vraie essence» des phénomènes est cherchée dans une «chose en soi» à laquelle aucune observation, aucune connaissance ne parvient, c'est-à-dire dont le connaissant ne peut se faire aucune idée. Cette «vraie essence» est donc pour le connaissant une pensée totalement vide, la pensée d'un Rien. Le rêve, chez ces philosophes qui parlent de la «chose en soi», est le monde des phénomènes; le Rien est ce qu'ils considèrent comme la «vraie essence» de ce monde des phénomènes. Tout le mouvement philosophique qui parle de la «chose en soi» et qui, à l'époque moderne, s'appuie notamment sur Kant, est la croyance en le Rien, c'est le nihilisme philosophique.

20.

Quand l'esprit fort cherche la cause d'une action et d'un accomplissement humains, il la trouve toujours dans la volonté de puissance de la personnalité individuelle. L'homme à l'intellect faible et lâche ne veut pas l'admettre. Il ne se sent pas assez fort pour se rendre maître et directeur de ses actions. Il interprète les pulsions qui le guident comme des commandements d'une puissance étrangère. Il ne dit pas: j'agis comme je le veux; mais il dit: j'agis selon un commandement, comme je le dois. Il ne veut pas commander, il veut obéir. À un stade de développement, les hommes considèrent leurs impulsions à agir comme des commandements de Dieu; à un autre stade, ils croient entendre en eux une voix qui leur commande. Dans ce dernier cas, ils n'osent pas dire: c'est moi-même qui commande; ils affirment: en moi s'exprime une volonté supérieure. Que sa conscience lui dise dans chaque cas comment il doit agir, est l'opinion de l'un; qu'un impératif catégorique lui commande, affirme un autre. Écoutons ce que dit J. G. Fichte: «Il faut absolument que quelque chose se produise, parce que cela doit se produire une fois pour toutes: ce que la conscience exige de moi....; je suis là pour que cela se produise, uniquement pour cela; pour le connaître, j'ai l'entendement; pour l'accomplir, j'ai la force.» («La Destination de l'homme», 3e livre.) Je cite volontiers les paroles de J. G. Fichte, car il a pensé avec une conséquence de fer l'opinion des «faibles et des ratés» jusqu'au bout. On ne peut reconnaître où ces opinions mènent finalement que si on les cherche là où elles ont été pensées jusqu'au bout; on ne peut pas s'appuyer sur les tièdes, qui ne pensent chaque pensée qu'à moitié.

Ce n'est pas dans la personnalité individuelle que ceux qui pensent de la manière suggérée cherchent la source du savoir; mais au-delà de cette personnalité, dans une « volonté en soi ». C'est précisément cette « volonté en soi » qui doit s'adresser à l'individu comme « voix de Dieu » ou « voix de la conscience », « impératif catégorique », etc. Elle doit être le guide universel de l'action humaine et la source primordiale de la moralité, et elle doit aussi déterminer les fins de l'action morale. « Je dis que le commandement de l'action lui-même est ce qui, par soi-même, me fixe un but : ce même en moi qui m'oblige à penser que je dois agir ainsi, m'oblige à croire que quelque chose résultera de cette action ; il ouvre à l'œil la perspective d'un autre monde. » « De même que je vis dans l'obéissance, je vis en même temps dans la contemplation de son but, je vis dans le monde meilleur qu'il me promet. » (Fichte, La Destination de l'homme, 3e livre.) Celui qui pense ainsi ne veut pas se fixer lui-même son but ; il veut se laisser guider vers un but par la volonté supérieure à laquelle il obéit. Il veut se débarrasser de sa propre volonté et se faire l'instrument de fins « supérieures ». Dans des mots qui comptent parmi les plus belles expressions du sens de l'obéissance et de l'humilité que je connaisse, Fichte décrit l'abandon à la « volonté éternelle en soi ». « Volonté sublime et vivante, qu'aucun nom ne nomme et qu'aucun concept n'embrasse, je puis bien élever mon esprit vers toi ; car toi et moi ne sommes pas séparés. Ta voix résonne en moi, la mienne résonne en toi ; et toutes mes pensées, pourvu qu'elles soient vraies et bonnes, sont pensées en toi. — En toi, l'Incompréhensible, je deviens moi-même, et le monde me devient parfaitement compréhensible, tous les mystères de mon existence sont résolus, et l'harmonie la plus parfaite naît dans mon esprit. » « Je voile ma face devant toi, et je mets la main sur ma bouche. Comment tu es pour toi-même, et comment tu t'apparais à toi-même, je ne pourrai jamais le comprendre, aussi sûrement que je ne pourrai jamais devenir toi-même. Après mille et mille vies d'esprits vécues, je te comprendrai encore aussi peu qu'à présent, dans cette enveloppe de terre. » (Destination de l'homme, 3e livre.)

Où cette volonté veut finalement mener l'homme, l'individu ne peut le savoir. Celui qui croit en cette volonté admet donc par là qu'il ne sait rien des fins ultimes de son action. Les buts que l'individu se crée ne sont cependant pas de « vrais » buts pour un tel croyant en une volonté supérieure. Il substitue ainsi aux buts particuliers positifs créés par l'individu une fin ultime de l'humanité entière, dont le contenu de pensée est cependant un néant. Un tel croyant est un nihiliste moral. Il est pris dans la pire sorte d'ignorance que l'on puisse imaginer. Nietzsche voulait traiter ce genre d'ignorance dans un livre particulier de son œuvre inachevée « La Volonté de puissance » (cf. annexe au tome VIII de l'édition complète des œuvres de Nietzsche).

L'éloge du nihilisme moral se retrouve dans la « Destination de l'homme » de Fichte (3e livre) : « Je ne tenterai pas ce qui m'est refusé par l'essence de la finitude et ce qui ne me serait d'aucune utilité ; comment tu es en toi-même, je ne veux pas le savoir. Mais tes relations et tes rapports avec moi, le fini, et avec tout le fini, sont clairement devant mes yeux : deviens ce que je dois être ! — et ils m'entourent d'une clarté plus vive que la conscience de ma propre existence. Tu opères en moi la connaissance de mon devoir, de ma destination dans la série des êtres raisonnables ; comment, je ne le sais pas, ni n'ai besoin de le savoir. Tu sais et tu connais ce que je pense et ce que je veux ; comment tu peux savoir, — par quel acte tu produis cette conscience, je n'en comprends rien ; oui, je sais même très bien que le concept d'un acte, et d'un acte particulier de conscience ne s'applique qu'à moi, et non à toi, l'Infini. Tu veux, car tu veux que mon obéissance libre ait des conséquences pour toute l'éternité ; l'acte de ta volonté, je ne le comprends pas ; et je ne sais que ceci, qu'il n'est pas semblable au mien. Tu agis, et ta volonté même est acte ; mais ta manière d'agir est directement opposée à celle que seule je suis capable de penser. Tu vis et tu es, car tu sais, veux et agis, omniprésent à la raison finie ; mais tu n'es pas comme je pourrai seul penser un être pendant toutes les éternités. »

Au nihilisme moral, Nietzsche oppose les buts que la volonté individuelle créatrice se fixe. Aux professeurs de résignation, Zarathoustra s'écrie :

« Ces professeurs de résignation. Partout où il y a de la petitesse, de la maladie et de la gale, ils rampent comme des poux ; et seul mon dégoût m'empêche de les écraser.

« Eh bien ! Voici ma prédication pour leurs oreilles : je suis Zarathoustra, l'impie, qui dit : 'qui est plus impie que moi, pour que je me réjouisse de son enseignement ?'

« Je suis Zarathoustra, l'impie : où trouverai-je mon pareil ? Et tous ceux-là sont mes pareils, qui se donnent à eux-mêmes leur volonté et rejettent toute résignation. »

21.

La personnalité forte, qui crée des buts, est impitoyable dans leur exécution. La personnalité faible, en revanche, n'exécute que ce à quoi la volonté de Dieu, ou la « voix de la conscience », ou l'« impératif catégorique » dit oui. Ce qui correspond à ce oui, le faible le désigne comme bon, ce qui est contraire à ce oui comme mauvais. Le fort ne peut pas reconnaître ce « bon et mauvais » ; car il ne reconnaît pas le pouvoir dont le faible se laisse dicter son bien et son mal. Ce qu'il, le fort, veut, est bon pour lui ; il l'accomplit contre toutes les puissances résistantes. Ce qui le gêne dans cette réalisation, il cherche à le surmonter. Il ne croit pas qu'une « volonté mondiale éternelle » dirige toutes les décisions individuelles de la volonté vers une grande harmonie ; mais il est d'avis que tout développement humain découle des impulsions volontaires des personnalités individuelles, et qu'une guerre éternelle existe entre les manifestations individuelles de la volonté, dans laquelle la volonté la plus forte l'emporte toujours sur la plus faible.

Les faibles et les lâches désignent la personnalité forte, qui veut se donner sa propre loi et son propre but, comme mauvaise, comme pécheresse. Elle inspire la peur, car elle brise les ordres établis ; elle déclare sans valeur ce que les faibles ont l'habitude d'appeler précieux, et elle invente du nouveau, de l'inconnu, qu'elle déclare précieux. « Toute action individuelle, toute façon de penser individuelle inspire l'horreur ; il est impossible de calculer ce que les esprits les plus rares, les plus choisis, les plus originaux ont dû souffrir tout au long de l'histoire en étant toujours perçus comme mauvais et dangereux, et même en se percevant eux-mêmes ainsi. Sous le règne de la moralité, l'originalité de toute sorte a acquis une mauvaise conscience ; jusqu'à présent, le ciel des meilleurs est encore plus assombri qu'il ne devrait l'être. » (Aurore § 9.)

L'esprit véritablement libre prend des décisions absolument originales ; l'esprit non libre décide selon la tradition. « La moralité n'est rien d'autre (donc notamment pas plus !) qu'une obéissance aux mœurs, quelles qu'elles soient ; les mœurs, cependant, sont la manière traditionnelle d'agir et d'évaluer » (Aurore § 9). C'est cette tradition que les moralistes interprètent comme une « volonté éternelle », un « impératif catégorique ». Chaque tradition est cependant le résultat des impulsions et des instincts naturels d'individus, de tribus entières, de peuples, etc. C'est le produit de causes naturelles, tout comme les conditions météorologiques de certaines régions. L'esprit libre ne se déclare pas lié par cette tradition. Il a ses propres instincts et impulsions individuels, et ceux-ci ne sont pas moins légitimes que ceux des autres. Il traduit ces impulsions en actions, comme un nuage envoie de la pluie sur la surface de la terre lorsque les causes sont présentes. L'esprit libre se situe au-delà de ce que la tradition considère comme bon et mauvais. Il crée lui-même son bien et son mal.

« Quand je suis venu parmi les hommes, je les ai trouvés assis sur une vieille illusion : tous se croyaient depuis longtemps savoir ce qui est bon et mauvais pour l'homme.

« Toute parole sur la vertu leur semblait une vieille chose fatiguée ; et qui voulait bien dormir parlait encore de « Bien et Mal » avant de s'endormir.

« J'ai troublé ce sommeil en enseignant : ce qui est bon et mauvais, personne ne le sait encore — à moins que ce ne soit le créateur.

« Mais c'est celui qui crée le but de l'homme et qui donne son sens et son avenir à la terre : c'est lui seul qui crée le bien et le mal. » (Zarathoustra, 3e partie, Des vieilles et des nouvelles tables.)

Même lorsque l'esprit libre agit conformément à la tradition, il le fait parce qu'il veut faire siennes les motivations traditionnelles, et parce qu'il ne juge pas nécessaire, dans certains cas, de remplacer la tradition par quelque chose de nouveau.

22.

Le fort cherche dans l'affirmation de son Moi créateur sa tâche de vie. Cet égoïsme le distingue des faibles, qui voient la moralité dans le don de soi désintéressé à ce qu'ils appellent le bien. Les faibles prêchent le désintéressement comme la plus haute vertu. Mais leur désintéressement n'est que la conséquence de leur manque de force créatrice. S'ils avaient un moi créateur, ils voudraient aussi l'affirmer. Le fort aime la guerre, car il a besoin de la guerre pour imposer ses créations contre les pouvoirs résistants.

« Vous devez chercher votre ennemi, vous devez mener votre guerre et pour vos pensées ! Et si votre pensée succombe, votre honnêteté doit encore crier victoire !

« Vous devez aimer la paix comme un moyen de nouvelles guerres. Et la paix courte plus que la longue.

« Je ne vous conseille pas le travail, mais le combat. Je ne vous conseille pas la paix, mais la victoire. Que votre travail soit un combat, que votre paix soit une victoire !

« Vous dites que c'est la bonne cause qui sanctifie même la guerre ? Mais moi je vous dis : c'est la bonne guerre qui sanctifie toute cause.

« La guerre et le courage ont fait plus de grandes choses que la charité. Ce n'est pas votre pitié, mais votre bravoure qui a jusqu'à présent sauvé les malheureux. » (Zarathoustra, 1ère partie, De la guerre et du peuple de guerre.)

Le créateur agit avec implacabilité et sans ménagement pour ce qui lui résiste. Il ne connaît pas la vertu des souffrants : la pitié. Les impulsions du créateur viennent de sa force, non du sentiment de la souffrance d'autrui. Il s'engage pour que la force triomphe, non pour que le souffrant, le faible soit soigné. Schopenhauer a déclaré le monde entier un lazaret, et les actions découlant de la compassion pour les souffrants comme les plus hautes vertus. Il a ainsi exprimé la morale du christianisme sous une autre forme que celle-ci. Le créateur ne se sent pas appelé à faire office d'infirmier. Les capables, les sains ne peuvent pas exister pour les faibles, les malades. La pitié affaiblit la force, le courage, la bravoure.

La pitié cherche précisément à préserver ce que le fort veut vaincre : la faiblesse, la souffrance. La victoire du fort sur le faible est le sens de tout développement humain, comme de tout développement naturel. « La vie elle-même est essentiellement appropriation, blessure, domination de l'étranger et du plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation et au moins, au plus doux, exploitation. » (Par-delà le bien et le mal § 259.)

« Et si vous ne voulez pas être des destins et des implacables : comment pourriez-vous vaincre avec moi ?

« Et si votre dureté ne veut pas fulgurer, séparer et trancher : comment pourriez-vous un jour créer avec moi ?

« Car les créateurs sont durs. Et cela doit vous sembler une béatitude que d’appuyer votre main sur des millénaires comme sur de la cire, —

« — une béatitude que d’écrire sur la volonté des millénaires comme sur de l’airain, — plus dur que l’airain, plus noble que l’airain. Seul le plus noble est tout à fait dur.

« Cette nouvelle table, ô mes frères, je la place au-dessus de vous : devenez durs. » (Zarathoustra, 3e partie, Des vieilles et des nouvelles tables.)

L’esprit libre ne réclame pas la pitié. Celui qui voudrait le prendre en pitié, il devrait lui demander : me crois-tu si faible que je ne puisse pas porter ma propre souffrance ? Toute pitié va à l’encontre de sa pudeur. Nietzsche illustre le dégoût du fort pour la pitié dans la quatrième partie de son « Zarathoustra ». Zarathoustra, au cours de ses pérégrinations, arrive dans une vallée appelée « Mort du serpent ». Aucune créature vivante ne s’y trouve. Seule une sorte de vilains serpents verts vient y mourir. Cette vallée a été visitée par « l’homme le plus laid ». Celui-ci ne veut être vu par aucune créature à cause de sa laideur. Dans cette vallée, personne ne le voit, sauf Dieu. Mais il ne peut supporter même la vue de celui-ci. La conscience que les regards de Dieu pénètrent tous les espaces lui est un fardeau. Il a donc tué Dieu, c’est-à-dire qu’il a tué en lui la foi en Dieu. Il est devenu athée à cause de sa laideur. Lorsque Zarathoustra voit cet homme, il est de nouveau assailli par ce qu’il croyait avoir éteint pour toujours en lui : la pitié pour cette terrible laideur. C’est une tentation pour Zarathoustra. Mais il repousse bientôt le sentiment de pitié et redevient dur. L’homme le plus laid lui dit : Ta dureté honore ma laideur. Je suis trop riche en laideur pour supporter la pitié de qui que ce soit. La pitié va à l’encontre de la pudeur.

Celui qui a besoin de pitié ne peut pas se tenir seul, et l’esprit libre veut être entièrement autonome.

23.

Les faibles ne se contentent pas de la démonstration de la volonté naturelle de puissance comme cause des actions humaines. Ils ne cherchent pas seulement des liens naturels dans le développement humain, mais ils cherchent la relation des actions humaines à ce qu’ils appellent la « volonté en soi », l’« ordre moral éternel du monde ». À celui qui agit à l’encontre de cet ordre du monde, ils attribuent une faute. Et ils ne se contentent pas non plus d’évaluer une action selon ses conséquences naturelles, mais ils exigent qu’une action fautive entraîne également des conséquences morales, des punitions. Ils se déclarent coupables s’ils ne trouvent pas leur action en accord avec l’ordre moral du monde ; ils se détournent avec dégoût de la source du mal en eux et appellent ce sentiment mauvaise conscience. La personnalité forte ne tient pas compte de toutes ces notions. Elle ne se soucie que des conséquences naturelles de ses actions. Elle demande : quelle est la valeur de ma manière d’agir pour la vie ? Correspond-elle à ce que j’ai voulu ? Le fort peut être chagriné si une action échoue, si le résultat ne correspond pas à ses intentions. Mais il ne s’accuse pas. Car il ne mesure pas sa manière d’agir à des critères surnaturels. Il sait qu’il agit comme ses instincts naturels l’y poussent, et peut tout au plus regretter que ceux-ci ne soient pas meilleurs. Il en va de même pour l’évaluation des actions d’autrui. Il ne connaît pas d’évaluation morale des actions. Il est immoraliste.

Ce que la tradition appelle mal, l'immoraliste le considère comme une émanation des instincts humains, tout comme le bien. La punition n'est pas pour lui une question morale, mais seulement un moyen d'éradiquer les instincts de certaines personnes qui sont nuisibles à d'autres. La société, selon l'immoraliste, ne punit pas parce qu'elle a un « droit moral » de racheter la faute, mais uniquement parce qu'elle se montre plus forte que l'individu qui a des instincts contraires à la collectivité. La puissance de la société s'oppose à la puissance de l'individu. Tel est le lien naturel entre une action « mauvaise » de l'individu et la jurisprudence de la société, et la punition de cet individu. C'est la volonté de puissance, c'est-à-dire l'expression de ces instincts présents chez la majorité des gens, qui se manifeste dans l'administration de la justice d'une société. Chaque punition est une victoire de la majorité sur un individu. Si l'individu triomphait de la société, son comportement devrait être qualifié de bon, et celui des autres de mauvais. Le droit en vigueur n'exprime que ce que la société reconnaît comme le meilleur fondement de sa volonté de puissance.

24.

Parce que Nietzsche ne voit dans le comportement humain qu'une émanation des instincts, et que ces derniers sont différents chez différentes personnes, il lui semble nécessaire que leurs comportements soient également différents. Nietzsche est donc un adversaire résolu du principe démocratique : mêmes droits et mêmes devoirs pour tous. Les hommes sont inégaux, c'est pourquoi leurs droits et leurs devoirs doivent aussi être inégaux. Le cours naturel de l'histoire du monde montrera toujours des hommes forts et faibles, créateurs et stériles. Et les forts seront toujours appelés à déterminer les objectifs des faibles. Plus encore : les forts se serviront des faibles comme moyen pour une fin, c'est-à-dire comme esclaves. Nietzsche ne parle naturellement pas d'un droit « moral » des forts à posséder des esclaves. Il ne reconnaît pas les droits « moraux ». Mais il est d'avis que la soumission du plus faible par le plus fort, qu'il considère comme le principe de toute vie, doit nécessairement conduire à l'esclavage.

Il est également naturel que le vaincu se révolte contre le vainqueur. Si cette révolte ne peut s'exprimer par l'action, elle s'exprime du moins par le sentiment. Et l'expression de ce sentiment est la vengeance, qui habite toujours le cœur de ceux qui ont été, d'une manière ou d'une autre, vaincus par les mieux dotés. Nietzsche voit dans le mouvement social-démocrate moderne une émanation de cette vengeance. La victoire de ce mouvement serait pour lui une élévation des ratés, des mal-chanceux, au détriment des meilleurs. C'est précisément le contraire que Nietzsche vise : la culture de la personnalité forte et souveraine. Et il hait la manie qui veut tout égaliser et faire disparaître l'individualité souveraine dans la mer de la médiocrité générale.

Tous ne doivent pas avoir et jouir de la même chose, pense Nietzsche, mais chacun doit avoir et jouir de ce qu'il peut atteindre en fonction de sa force personnelle.

25.

La valeur de l'homme dépend uniquement de la valeur de ses instincts. Par rien d'autre la valeur de l'homme ne peut être déterminée. On parle de la valeur du travail. Le travail est censé ennoblir l'homme. Mais le travail n'a en soi aucune valeur. Ce n'est qu'en servant l'homme qu'il acquiert une valeur. Ce n'est que dans la mesure où le travail se présente comme une conséquence naturelle des inclinations humaines qu'il est digne de l'homme. Celui qui se fait le serviteur du travail se dégrade. Seul l'homme qui ne peut pas déterminer lui-même sa valeur cherche à mesurer cette valeur à la grandeur de son œuvre. Il est caractéristique de la bourgeoisie démocratique des temps modernes qu'elle se réfère au travail de l'homme pour évaluer sa valeur. Même Goethe n'est pas exempt de ce sentiment. Il laisse son Faust trouver la pleine satisfaction dans la conscience du travail accompli.

26.

Même l'art, selon Nietzsche, n'a de valeur que s'il sert la vie de l'individu. Ici aussi, Nietzsche défend le point de vue de la personnalité forte et rejette tout ce que les instincts faibles expriment à travers l'art. Presque tous les esthéticiens allemands adoptent le point de vue des instincts faibles. L'art doit représenter un «infini» dans le «fini», un «éternel» dans le «temporel», une «idée» dans la «réalité». Pour Schelling, par exemple, toute beauté sensible n'est qu'un reflet de cette beauté infinie que nous ne pouvons jamais percevoir avec nos sens. L'œuvre d'art n'est pas belle pour elle-même et par ce qu'elle est, mais parce qu'elle représente l'idée de la beauté. L'image sensible n'est qu'un moyen d'expression, seulement la forme d'un contenu suprasensible. Et Hegel appelle le beau «l'apparence sensible de l'idée». On peut trouver des choses similaires chez les autres esthéticiens allemands. Pour Nietzsche, l'art est un élément vital, et ce n'est que s'il l'est qu'il est légitime. Celui qui ne peut supporter la vie telle qu'il la perçoit directement la remodèle selon ses besoins, et ainsi il crée une œuvre d'art. Et que veut celui qui jouit de l'œuvre d'art? Il veut une augmentation de sa joie de vivre, un renforcement de ses forces vitales, la satisfaction de besoins que la réalité ne lui satisfait pas. Mais il ne veut pas, si son esprit est tourné vers le réel, percevoir à travers l'œuvre d'art le reflet du divin, du surnaturel. Écoutons comment Nietzsche décrit l'impression que le Carmen de Bizet lui a faite: «Je deviens un homme meilleur quand ce Bizet me parle. Aussi un meilleur musicien, un meilleur auditeur. Peut-on même mieux écouter? — J'enterre mes oreilles sous cette musique, j'entends sa cause. Il me semble que je vis sa genèse — je tremble devant les dangers qui accompagnent une audace, je suis ravi des coups de chance dont Bizet est innocent. — Et étrange! au fond je n'y pense pas, ou je ne sais pas à quel point j'y pense. Car des pensées tout autres me traversent l'esprit pendant ce temps... A-t-on remarqué que la musique libère l'esprit? donne des ailes à l'érudit? que l'on devient d'autant plus philosophe que l'on devient musicien? — Le ciel gris de l'abstraction comme traversé d'éclairs; la lumière assez forte pour tout le filigrane des choses; les grands problèmes à portée de main; le monde comme vu d'une montagne. — Je définissais justement le pathos philosophique. — Et sans crier gare, des réponses me tombent dans les bras, une petite grêle de glace et de sagesse, de problèmes résolus... Où suis-je? — Bizet me rend fécond. Tout ce qui est bon me rend fécond. Je n'ai pas d'autre gratitude, je n'ai pas non plus d'autre preuve de ce qui est bon.» — (Le Cas Wagner § 1.) Parce que la musique de Richard Wagner n'a pas eu un tel effet sur lui, Nietzsche l'a rejetée: «Mes objections contre la musique de Wagner sont des objections physiologiques..... Mon fait, mon petit fait vrai est que je ne respire plus facilement quand cette musique agit sur moi; que aussitôt mon pied devient méchant et se révolte contre elle: il a besoin de rythme, de danse, de marche... il exige de la musique d'abord les délices qui résident dans la bonne marche, la foulée, la danse. Mais mon estomac ne proteste-t-il pas aussi? mon cœur? ma circulation sanguine? mes entrailles ne s'attristent-elles pas? Ne deviens-je pas enroué sans crier gare?Et ainsi je me demande: que veut réellement tout mon corps de la musique en général? ... Je crois, son allégement: comme si toutes les fonctions animales devaient être accélérées par des rythmes légers, audacieux, exubérants, sûrs d'eux-mêmes; comme si la vie de fer, de plomb, devait perdre sa lourdeur par des mélodies dorées, tendres, semblables à l'huile. Ma mélancolie veut se reposer dans les cachettes et les abîmes de la perfection: pour cela j'ai besoin de musique.» (Nietzsche contre Wagner. Chap.: Où je fais des objections.) —

Au début de sa carrière littéraire, Nietzsche se trompait sur ce que ses instincts exigeaient de l'art, c'est pourquoi il était alors un adepte de Wagner. Il s'est laissé séduire par l'idéalisme à travers l'étude de la philosophie de Schopenhauer. Il a cru pendant un certain temps à l'idéalisme et s'est forgé des besoins artificiels, des besoins idéaux. Ce n'est que plus tard dans sa vie qu'il a réalisé que tout idéalisme était précisément l'opposé de ses pulsions. Il est alors devenu plus honnête avec lui-même. Il a exprimé ce qu'il ressentait. Et cela ne pouvait que conduire au rejet complet de la musique de Wagner, qui prenait de plus en plus le caractère ascétique que nous avons déjà cité comme caractéristique de l'objectif final de l'œuvre de Wagner.

Les esthéticiens, qui donnent à l'art pour tâche de concrétiser l'idée, d'incarner le divin, défendent dans ce domaine une opinion similaire à celle des nihilistes philosophiques dans le domaine de la connaissance et de la morale. Ils cherchent dans les objets d'art un au-delà, qui se dissout cependant en un Rien face au sens de la réalité. Il existe aussi un nihilisme esthétique.

À cela s'oppose l'esthétique de la personnalité forte, qui voit dans l'art une image de la réalité, une réalité supérieure que l'homme préfère savourer à la quotidienneté.

27.

Nietzsche oppose deux types d'hommes: le faible et le fort. Le premier cherche la connaissance comme un fait objectif qui doit affluer de l'extérieur dans son esprit. Il se laisse dicter son bien et son mal par une "volonté mondiale éternelle" ou un "impératif catégorique". Il qualifie toute action non déterminée par cette volonté mondiale, mais seulement par la volonté créatrice propre, de péché qui doit entraîner une punition morale. Il veut décréter des droits égaux pour tous les hommes et déterminer la valeur de l'homme selon une mesure extérieure. Il veut enfin contempler dans l'art une image du divin, une nouvelle de l'au-delà. Le fort, en revanche, considère toute connaissance comme l'expression de la volonté de puissance. Il cherche, par la connaissance, à rendre les choses pensables et à se les soumettre. Il sait qu'il est lui-même le créateur de la vérité; que personne d'autre que lui ne peut créer son bien et son mal. Il considère les actions de l'homme comme les conséquences de pulsions naturelles et les accepte comme des événements naturels, qui ne doivent jamais être considérés comme des péchés et ne méritent pas une condamnation morale. Il cherche la valeur de l'homme dans la qualité de ses instincts. Il estime plus un homme avec des instincts de santé, d'esprit, de beauté, de persévérance, de noblesse qu'un homme avec des instincts de faiblesse, de laideur, d'esclavage. Il juge une œuvre d'art selon le degré auquel elle contribue à l'augmentation de ses forces.

Nietzsche entend par son Surhomme ce dernier type d'homme. De tels Surhommes n'ont pu naître jusqu'à présent que par la coïncidence de circonstances fortuites. Faire de leur développement le but conscient de l'humanité, telle est l'intention de Zarathoustra. Jusqu'à présent, on voyait le but du développement humain dans des idéaux quelconques. Ici, Nietzsche estime qu'un changement d'opinions est nécessaire. Le "type de valeur supérieure a déjà existé assez souvent: mais comme un coup de chance, comme une exception, jamais comme voulu. Au contraire, il a été le plus souvent craint, il a été jusqu'à présent presque le redoutable; — et par peur, le type inverse a été voulu, élevé, atteint: l'animal domestique, l'animal de troupeau, l'animal malade qu'est l'homme, — le chrétien..." (Antéchrist § 3).

La sagesse de Zarathoustra doit enseigner ce Surhomme, dont l'autre type n'est qu'une transition.

Nietzsche qualifie cette sagesse de dionysiaque. C'est une sagesse qui n'est pas donnée à l'homme de l'extérieur; c'est une sagesse auto-créée. Le sage dionysiaque ne cherche pas; il crée. Il ne se tient pas en observateur en dehors du monde qu'il veut connaître; il est devenu Un avec sa connaissance. Il ne cherche pas un dieu; ce qu'il peut encore imaginer comme divin, c'est seulement Lui-même en tant que créateur de son propre monde. Si cet état s'étend à toutes les forces de l'organisme humain, cela donne l'homme dionysiaque, à qui il est impossible de ne pas comprendre une suggestion quelconque; il ne néglige aucun signe d'affection, il possède le plus haut degré d'instinct de compréhension et de divination, tout comme il possède le plus haut degré d'art de la communication. Il entre dans chaque peau, dans chaque affect: il se transforme constamment. Le simple observateur, qui se croit toujours en dehors de ses objets de connaissance, en tant que spectateur objectif et passif, s'oppose au sage dionysiaque. L'apollinien s'oppose à l'homme dionysiaque, celui qui «garde avant tout l'œil en éveil, de sorte qu'il acquiert le pouvoir de la vision». L'esprit apollinien recherche des visions, des images de choses qui se situent au-delà de la réalité humaine, et non une sagesse créée par lui-même.

28.

La sagesse apollinienne a le caractère du sérieux. Elle ressent la domination de l'au-delà, qu'elle ne possède qu'en image, comme une lourde pression, comme une puissance qui lui est contraire. La sagesse apollinienne est sérieuse, car elle se croit en possession d'une connaissance de l'au-delà, même si celle-ci ne doit être transmise que par des images, des visions. L'esprit apollinien avance lourdement chargé de sa connaissance, car il porte un fardeau qui vient d'un autre monde. Et il prend l'expression de la dignité, car devant les manifestations de l'infini, tout rire doit se taire.

Mais ce rire caractérise l'esprit dionysiaque. Il sait que tout ce qu'il appelle sagesse n'est que sa sagesse, inventée par lui pour se faciliter la vie. Sa sagesse ne doit être que cela: un moyen qui lui permet de dire oui à la vie. L'esprit de lourdeur est contraire à l'homme dionysiaque, car il ne facilite pas la vie, mais l'opprime. La sagesse auto-créée est une sagesse sereine, car celui qui se crée son propre fardeau ne se crée qu'un fardeau qu'il peut aussi porter facilement. Avec la sagesse auto-créée, l'esprit dionysiaque se meut facilement à travers le monde comme un danseur.

(Zarathoustra 2e et 3e partie. Les chants de danse.)

29.

Puisque l'esprit dionysiaque puise en lui-même toutes les impulsions de son action et n'obéit à aucune puissance extérieure, il est un esprit libre. Car un esprit libre est celui qui ne suit que sa nature. Or, dans les œuvres de Nietzsche, il n'est question que d'instincts comme moteurs de l'esprit libre. Je crois qu'ici Nietzsche a regroupé sous un même nom une série d'impulsions qui nécessitent un examen plus détaillé. Nietzsche appelle instincts aussi bien les pulsions d'alimentation et de conservation de soi présentes chez les animaux, que les impulsions les plus élevées de la nature humaine, par exemple, la pulsion de connaissance, la pulsion d'agir selon des normes morales, la pulsion de se réjouir des œuvres d'art, etc. Or, toutes ces pulsions sont des manifestations d'une seule et même force fondamentale. Mais elles représentent néanmoins des stades différents dans le développement de cette force. Les impulsions morales, par exemple, sont un stade particulier des instincts. Même si l'on peut admettre qu'elles ne sont que des formes supérieures d'instincts sensoriels, elles apparaissent cependant chez l'homme d'une manière particulière. Cela se manifeste par le fait qu'il est possible à l'homme d'accomplir des actions qui ne sont pas directement réductibles à des instincts sensoriels, mais seulement à ces impulsions qui doivent être désignées comme des formes supérieures de l'instinct. L'homme se crée des impulsions d'action qui ne découlent pas de ses pulsions sensorielles, mais seulement de la pensée consciente. Il se fixe des buts individuels, mais il se les fixe en pleine conscience. Et il y a une grande différence entre suivre un instinct né inconsciemment et seulement ensuite intégré à la conscience, ou suivre une pensée qu'il a produite d'emblée en pleine conscience. Si je mange parce que ma pulsion alimentaire me pousse, c'est quelque chose de fondamentalement différent de si je résous un problème mathématique. La saisie pensante des phénomènes du monde représente une forme particulière de la faculté générale de perception. Elle se distingue de la simple perception sensorielle. Or, les formes supérieures de développement de la vie instinctive sont aussi naturelles à l'homme que les formes inférieures. Si les deux ne sont pas en accord, alors il est condamné à l'infélicité. Il peut arriver qu'une personnalité faible, avec des instincts sensoriels parfaitement sains, n'ait que de faibles instincts spirituels. Alors, elle développera certes sa propre individualité en ce qui concerne sa vie sensorielle, mais elle empruntera les impulsions intellectuelles de son action à la tradition. Une disharmonie des deux mondes pulsionnels peut naître. Les pulsions sensorielles poussent à l'épanouissement de la propre personnalité, les impulsions spirituelles sont sous l'emprise d'une autorité extérieure. La vie spirituelle d'une telle personnalité est tyrannisée par les instincts sensoriels, la vie sensorielle par les instincts spirituels. Car les deux puissances ne vont pas ensemble, ne sont pas issues d'une même essence. La personnalité réellement libre ne nécessite donc pas seulement une vie pulsionnelle individuelle sensorielle sainement développée, mais aussi la capacité de se créer les impulsions intellectuelles pour la vie. Seul l'homme qui peut aussi produire des pensées qui mènent à l'action est pleinement libre. J'ai appelé la faculté de créer des ressorts purement intellectuels de l'action "l'imagination morale" dans mon écrit "La Philosophie de la Liberté" (Weimar, Emil Felber 1894). Seul celui qui possède cette imagination morale est vraiment libre, car l'homme doit agir selon des ressorts conscients. Et s'il ne peut pas les produire lui-même, il doit se les faire donner par des autorités extérieures ou par la tradition qui parle en lui sous la forme de la voix de la conscience.Un homme qui se laisse simplement aller à ses instincts sensoriels agit comme un animal; un homme qui soumet ses instincts sensoriels à des pensées étrangères agit de manière non libre; seul l'homme qui se crée lui-même ses buts moraux agit librement. L'imagination morale est absente des explications de Nietzsche. Quiconque pousse sa pensée jusqu'au bout doit nécessairement aboutir à cette notion. Mais d'autre part, il est également absolument nécessaire que cette notion soit intégrée à la vision du monde nietzschéenne. Sinon, on pourrait toujours lui opposer l'objection suivante : Certes, l'homme dionysiaque n'est pas un esclave de la tradition ou de la "volonté d'outre-monde", mais il est un esclave de ses propres instincts.

Nietzsche a tourné son regard vers l'original, le personnel en l'homme. Il a cherché à extraire ce personnel de l'enveloppe de l'impersonnel dans laquelle une vision du monde hostile à la réalité l'avait emballé. Mais il n'est pas parvenu à distinguer les étapes de la vie au sein de la personnalité elle-même. C'est pourquoi il a sous-estimé l'importance de la conscience pour la personnalité humaine. « La conscience est le dernier et le plus tardif développement de l'organique et par conséquent aussi le plus inachevé et le plus faible. De la conscience proviennent d'innombrables erreurs qui font qu'un animal, un homme périt plus tôt qu'il ne le faudrait, « au-delà du destin », comme dit Homère. Si le lien conservateur des instincts n'était pas si infiniment plus puissant, s'il ne servait pas dans l'ensemble de régulateur : l'humanité devrait périr à cause de son jugement et de son imagination erronés les yeux ouverts, de son manque de profondeur et de sa crédulité, bref, à cause de sa conscience, » dit Nietzsche (Gai Savoir § 11).

Ceci est certes tout à fait admissible ; mais il n'est pas moins vrai que l'homme n'est libre que dans la mesure où il peut se créer des motifs d'action au sein de la conscience.

L'examen des ressorts de l'action basés sur la pensée mène encore plus loin. C'est un fait d'expérience que ces ressorts de la pensée que les hommes produisent d'eux-mêmes montrent néanmoins, jusqu'à un certain point, une concordance chez les individus. Même lorsque l'individu crée des pensées entièrement librement à partir de lui-même, celles-ci concordent d'une certaine manière avec les pensées d'autres hommes. Il en résulte pour l'homme libre la légitimité de supposer que l'harmonie dans la société humaine s'instaure d'elle-même si elle est composée d'individus souverains. Il peut opposer cette opinion au défenseur de la non-liberté, qui croit que les actions d'une majorité d'hommes ne concordent que si elles sont dirigées vers un but commun par une force extérieure. L'esprit libre n'est donc absolument pas un adepte de cette opinion qui veut laisser les instincts animaux régner en maîtres absolus et abolir toutes les ordonnances légales. Mais il exige une liberté absolue pour ceux qui ne veulent pas seulement suivre leurs instincts animaux, mais qui sont capables de créer des ressorts moraux, leur propre Bien et Mal.

Seul celui qui n'a pas pénétré Nietzsche au point de pouvoir tirer les dernières conséquences de sa vision du monde, même si Nietzsche ne les a pas tirées lui-même, peut voir en lui un homme qui « avec une certaine volupté stylistique a eu le courage de révéler ce qui jusqu'alors avait pu rôder caché au plus profond de l'âme de grands criminels .... » (Ludwig Stein, Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren S. 5). La formation moyenne d'un professeur allemand n'est toujours pas assez avancée pour séparer la grandeur d'une personnalité de ses petites erreurs. Sinon, on ne verrait pas la critique d'un tel professeur se diriger précisément contre ces petites erreurs. Je pense que la véritable éducation absorbe la grandeur d'une personnalité et corrige les petites erreurs ou achève les pensées inachevées.

30.

J'ai présenté les vues de Nietzsche sur le Surhomme telles qu'elles nous apparaissent dans ses derniers écrits : Zarathoustra (1883-1884), Par-delà le bien et le mal (1886), Généalogie de la morale (1887), Le cas Wagner (1888), Le crépuscule des idoles (1889). Dans l'œuvre inachevée : « La Volonté de puissance », essai d'une transvaluation de toutes les valeurs, dont la première partie « L'Antéchrist » est parue dans le 8e volume de l'édition complète, elles auraient probablement trouvé leur expression philosophique la plus frappante. Cela ressort clairement de la disposition imprimée en annexe au volume mentionné. Elle s'intitule : 1. L'Antéchrist. Essai d'une critique du christianisme. 2. L'esprit libre. Critique de la philosophie comme mouvement nihiliste. 3. L'immoraliste. Critique du type d'ignorance le plus funeste, la morale. 4. Dionysos. Philosophie de l'éternel retour.

Nietzsche n'a pas exprimé d'emblée, au début de sa carrière littéraire, ses pensées sous leur forme la plus authentique. Il fut d'abord sous l'influence de l'idéalisme allemand, notamment sous la forme que lui avaient donnée Schopenhauer et Richard Wagner. C'est dans des formules schopenhaueriennes et wagnériennes qu'il s'exprime dans ses premiers écrits. Mais quiconque est capable de percer à travers ces formules pour atteindre le cœur de la pensée nietzschéenne trouvera dans ces écrits les mêmes intentions et les mêmes objectifs qui s'exprimeront dans ses œuvres ultérieures.

On ne peut parler du développement de Nietzsche sans être rappelé à la figure du penseur le plus libre que l'humanité moderne ait produit, Max Stirner. C'est une triste vérité que ce penseur, qui correspond pleinement à ce que Nietzsche exige de l'Übermensch, n'a été reconnu et apprécié que par un petit nombre. Il a déjà, dans les années quarante de ce siècle, exprimé la vision du monde de Nietzsche. Certes, pas avec des accents aussi saturés d'émotion que Nietzsche, mais avec des pensées d'une clarté cristalline, à côté desquelles les aphorismes de Nietzsche apparaissent souvent comme un simple balbutiement.

Quel chemin Nietzsche aurait-il pris si ce n'était Schopenhauer, mais Max Stirner qui avait été son éducateur! Dans les écrits de Nietzsche, aucune influence de Stirner n'est à remarquer. C'est par ses propres forces que Nietzsche a dû s'extraire de l'idéalisme allemand pour parvenir à une conception du monde similaire à celle de Stirner.

Stirner, comme Nietzsche, est d'avis que les forces motrices de la vie humaine ne peuvent être recherchées que dans la personnalité réelle et individuelle. Il rejette toutes les autorités qui veulent façonner et déterminer la personnalité individuelle de l'extérieur. Il suit le cours de l'histoire du monde et trouve l'erreur fondamentale de l'humanité jusqu'à présent dans le fait qu'elle ne s'est pas fixée comme but le soin et la culture de la personnalité individuelle, mais d'autres objectifs et fins impersonnels. Il voit la véritable libération de l'homme dans le fait que celui-ci n'accorde à aucun de ces objectifs une réalité supérieure, mais se sert de ces objectifs comme moyens à son propre épanouissement. L'homme libre détermine ses propres fins; il possède ses idéaux; il ne se laisse pas posséder par eux. L'homme qui ne domine pas ses idéaux en tant que personnalité libre est sous leur influence, comme le dément qui souffre d'idées fixes. Pour Stirner, peu importe que l'homme s'imagine être le «roi de Chine», ou qu'«un bourgeois confortable s'imagine que sa destinée est d'être un bon chrétien, un protestant croyant, un citoyen loyal, une personne vertueuse, etc. — c'est la même et unique 'idée fixe'. Quiconque n'a jamais essayé et osé ne pas être un bon chrétien, un protestant croyant, une personne vertueuse, etc., est prisonnier et borné dans sa foi, sa vertu, etc.»

Il suffit de lire quelques phrases du livre de Stirner: «L'Unique et sa propriété» pour constater à quel point sa vision est apparentée à celle de Nietzsche. Je cite quelques passages de ce livre qui sont particulièrement significatifs de la pensée de Stirner.

«Les temps préchrétiens et chrétiens poursuivent un but opposé; ceux-là veulent idéaliser le réel, ceux-ci veulent réaliser l'idéal; ceux-là cherchent l'«esprit saint», ceux-ci le «corps transfiguré». Par conséquent, ceux-là se terminent par l'insensibilité au réel, par le «mépris du monde»; ceux-ci se termineront par le rejet de l'idéal, par le «mépris de l'esprit».

De même que le processus de sanctification ou de purification traverse le monde ancien (les ablutions, etc.), de même celui de l'incarnation traverse le monde chrétien: Dieu se jette dans ce monde, devient chair et veut le racheter, c'est-à-dire le remplir de lui-même; mais comme il est «l'Idée» ou «l'Esprit», on introduit (par exemple Hegel) à la fin l'Idée en tout, dans le monde, et l'on prouve «que l'Idée, la Raison est en tout». À ce que les Stoïciens païens posaient comme «le Sage» correspond dans la culture actuelle «l'Homme», celui-là comme celui-ci un être sans chair. Le «Sage» irréel, ce «Saint» incorporel des Stoïciens, est devenu une personne réelle, un «Saint» corporel dans le Dieu incarné; l'«Homme» irréel, le Moi incorporel, deviendra réel dans le Moi en chair et en os, en Moi.

Que l'individu soit à lui seul une histoire du monde et qu'il possède sa propriété dans le reste de l'histoire du monde, cela dépasse le christianisme. Pour le chrétien, l'histoire du monde est supérieure, car elle est l'histoire du Christ ou « de l'homme » ; pour l'égoïste, seule sa propre histoire a de la valeur, car il ne veut se développer que lui-même, pas l'idée de l'humanité, pas le plan de Dieu, pas les intentions de la Providence, pas la liberté, etc. Il ne se considère pas comme un instrument de l'idée ou un vase de Dieu, il ne reconnaît aucune vocation, il ne s'imagine pas être là pour le progrès de l'humanité et devoir y apporter sa contribution, mais il vit sa vie, sans se soucier de savoir si l'humanité s'en tire bien ou mal. Si cela ne prêtait pas au malentendu qu'un état de nature devrait être loué, on pourrait rappeler les « Trois Tsiganes » de Lenau. — Quoi, suis-je au monde pour réaliser des idées ? Pour, par exemple, contribuer à la réalisation de l'idée d'« État » par ma citoyenneté ou, par le mariage, en tant qu'époux et père, donner une existence à l'idée de famille ? Qu'est-ce qu'une telle vocation me fait ! Je vis aussi peu selon une vocation que la fleur ne pousse et ne parfume selon une vocation.

L'idéal « l'homme » est réalisé lorsque la conception chrétienne se transforme en la proposition : « Moi, cet Unique, je suis l'homme. » La question conceptuelle : « qu'est-ce que l'homme ? » — s'est alors transformée en question personnelle : « qui est l'homme ? » Avec « quoi », on cherchait le concept pour le réaliser ; avec « qui », ce n'est plus du tout une question, mais la réponse est déjà personnellement présente dans celui qui pose la question : la question se répond d'elle-même.

On dit de Dieu : « Les noms ne te nomment pas ». Cela vaut pour Moi : aucun concept ne M'exprime, rien de ce qu'on donne comme mon essence ne M'épuise ; ce ne sont que des noms. De même, on dit de Dieu qu'il est parfait et n'a pas de vocation à tendre vers la perfection. Cela aussi ne vaut que pour Moi.

Je suis propriétaire de ma puissance, et je le suis quand je Me sais Unique. Dans l'Unique, le propriétaire lui-même retourne à son néant créateur, d'où il est né. Tout être supérieur à Moi, que ce soit Dieu, que ce soit l'homme, affaiblit le sentiment de mon unicité et pâlit devant le soleil de cette conscience : Si je fonde Ma cause sur Moi, l'Unique, alors elle repose sur le créateur périssable, mortel, qui se consume lui-même, et je peux dire :

« J'ai fondé ma cause sur rien. »

Ce propriétaire qui se fonde sur lui-même, qui ne crée que de lui-même, est le Surhomme de Nietzsche.

31.

Ces pensées de Stirner auraient été le réceptacle idéal dans lequel Nietzsche aurait pu verser sa riche vie émotionnelle. Au lieu de cela, il a cherché dans le monde conceptuel de Schopenhauer l'échelle sur laquelle il a gravi son monde de pensées.

Selon Schopenhauer, toute notre connaissance du monde provient de deux racines. De la vie imaginative et de la perception de la volonté, qui agit en nous-mêmes. La « chose en soi » se situe au-delà du monde de notre imagination. Car l'imagination n'est que l'effet que la « chose en soi » exerce sur mon organe de connaissance. Je ne connais que les impressions que les choses me font, pas les choses elles-mêmes. Et ces impressions sont précisément mes représentations. Je ne connais ni soleil ni terre, mais seulement un œil qui voit un soleil et une main qui sent une terre. L'homme sait seulement « que le monde qui l'entoure n'existe qu'en tant que représentation, c'est-à-dire entièrement en relation avec un autre, le représentant, qui est lui-même ». (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation § 1.) Mais l'homme ne se représente pas seulement le monde, il agit aussi en lui ; il prend conscience de sa volonté, et il expérimente que ce qu'il ressent en lui comme volonté peut être perçu de l'extérieur comme mouvement de son corps, c'est-à-dire que l'homme perçoit sa propre action de deux manières, de l'intérieur comme représentation, de l'extérieur comme volonté. Schopenhauer en conclut que c'est la volonté elle-même qui apparaît comme représentation dans l'action corporelle perçue. Et il affirme ensuite que non seulement la représentation de son propre corps et de ses mouvements est sous-tendue par une volonté, mais que c'est également le cas pour toutes les autres représentations. Le monde entier est donc, selon Schopenhauer, essentiellement volonté et apparaît à notre intellect comme représentation. Cette volonté, affirme Schopenhauer, est unitaire dans toutes les choses. Seul notre intellect fait que nous percevons une multitude de choses particulières.

Selon cette conception, l'homme, par sa volonté, est lié à l'être universel unifié. Dans la mesure où l'homme agit, la volonté primordiale unifiée agit en lui. En tant que personnalité individuelle et particulière, l'homme n'existe que dans sa propre imagination; en essence, il est identique au fondement unifié du monde.

Si nous supposons que chez Nietzsche, lorsqu'il a découvert la philosophie de Schopenhauer, la pensée du surhomme était déjà présente de manière inconsciente, instinctive, alors cette doctrine de la volonté ne pouvait que le toucher favorablement. Dans la volonté humaine, il trouvait un élément qui permettait à l'homme de participer directement à la création du contenu du monde. En tant qu'être voulant, l'homme n'est pas seulement un spectateur extérieur au contenu du monde, qui se forge des images du réel, mais il est lui-même un créateur. En lui réside la force divine, au-delà de laquelle il n'y en a pas d'autre.

32.

De ces conceptions sont nées chez Nietzsche les deux idées de la vision du monde apollinienne et dionysiaque. Il les a appliquées à la vie artistique grecque, qu'il a ainsi fait dériver de deux racines : un art de la représentation et un art de la volonté. Lorsque celui qui représente idéalise son monde de représentations et incarne ses représentations idéalisées dans des œuvres d'art, c'est l'art apollinien qui naît. Il confère aux objets de représentation individuels l'apparence de l'éternel en leur imprimant la beauté. Mais il reste dans le monde de la représentation. L'artiste dionysiaque ne cherche pas seulement à exprimer la beauté dans ses œuvres d'art, mais il imite lui-même l'action créatrice de la volonté du monde. Il cherche à dépeindre l'esprit du monde dans ses propres mouvements. Il se fait l'incarnation visible de la volonté. Il devient lui-même œuvre d'art. « Chantant et dansant, l'homme s'exprime comme membre d'une communauté supérieure : il a désappris à marcher et à parler et est en chemin pour s'envoler dans les airs en dansant. L'enchantement parle de ses gestes » (Naissance de la tragédie § 1). Dans cet état, l'homme s'oublie lui-même, il ne se sent plus comme un individu, il laisse la volonté universelle du monde agir en lui. C'est ainsi que Nietzsche interprète les fêtes organisées en l'honneur du dieu Dionysos par les serviteurs de Dionysos. Dans le serviteur de Dionysos, Nietzsche voit l'archétype de l'artiste dionysiaque. Il imagine alors que l'art dramatique le plus ancien des Grecs est né d'une union supérieure du dionysiaque et de l'apollinien. C'est ainsi qu'il explique l'origine de la première tragédie grecque. Il suppose que la tragédie est née du chœur tragique. L'homme dionysiaque devient spectateur, observateur d'une image qui le représente lui-même. Le chœur est le reflet de soi d'un homme excité dionysiaquement, c'est-à-dire que l'homme dionysiaque voit son excitation dionysiaque représentée par une œuvre d'art apollinienne. La représentation du dionysiaque dans l'image apollinienne est la tragédie primitive. La condition préalable à une telle tragédie est qu'il existe chez son créateur une conscience vivante du lien de l'homme avec les forces primordiales du monde. Une telle conscience s'exprime sous forme de mythe. Le mythe doit être l'objet de la tragédie la plus ancienne. Si, dans le développement d'un peuple, arrive le moment où l'intellect dissolvant détruit le sentiment vivant du mythe, la mort du tragique est la conséquence nécessaire.

33.

Dans le développement de l'hellénisme, selon Nietzsche, ce moment est arrivé avec Socrate. Socrate était un ennemi de toute vie instinctive, liée aux forces de la nature. Il n'admettait que ce que la raison pouvait prouver par la pensée, ce qui était enseignable. La guerre était ainsi déclarée au mythe. Et Euripide, désigné par Nietzsche comme un disciple de Socrate, détruisit la tragédie parce que sa création ne provenait plus, comme celle d'Eschyle, des instincts dionysiaques, mais de la raison critique. Au lieu de la reproduction des mouvements de la volonté de l'esprit du monde, on trouve chez Euripide l'enchaînement rationnel d'événements isolés au sein de l'action tragique.

Je ne m'interroge pas sur la justification historique de ces idées nietzschéennes. Il a été vivement attaqué par un philologue classique à cause d'elles. La description de la culture grecque par Nietzsche peut être comparée à la description qu'un homme donne d'un paysage qu'il observe du sommet d'une montagne ; une description philologique à celle que donne le randonneur qui visite chaque recoin. Depuis la montagne, certaines choses se déplacent selon les lois de l'optique.

34.

Ce qui importe ici, c'est la question : quelle tâche Nietzsche s'est-il fixée dans sa « Naissance de la tragédie » ? Nietzsche est d'avis que les Grecs anciens connaissaient très bien les souffrances de l'existence. « Il y a cette vieille légende selon laquelle le roi Midas a longtemps chassé le sage Silène, le compagnon de Dionysos, dans la forêt sans le capturer. Quand il lui est enfin tombé entre les mains, le roi lui demande ce qui est le meilleur et le plus excellent pour l'homme. Le démon reste silencieux, immobile, jusqu'à ce que, contraint par le roi, il éclate enfin d'un rire strident en ces mots : « Misérable race d'un jour, enfants du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te dire ce qu'il est plus avantageux pour toi de ne pas entendre ? Le meilleur est pour toi totalement inaccessible : ne pas être né, ne pas être, n'être rien. Mais le deuxième meilleur est pour toi – mourir bientôt » (Naissance de la tragédie, § 3). Dans cette légende, Nietzsche trouve exprimée une sensation fondamentale des Grecs. Il considère comme une superficialité de présenter les Grecs comme un peuple constamment joyeux, folâtrant comme des enfants. De cette sensation tragique fondamentale devait naître chez les Grecs l'envie de créer quelque chose qui rende l'existence supportable. Ils cherchaient une justification de l'existence – et la trouvèrent dans leur monde divin et dans l'art. Ce n'est que par l'image contrastée des dieux olympiques et de l'art que la dure réalité devint supportable pour les Grecs. La question fondamentale dans la « Naissance de la tragédie » est donc pour Nietzsche : dans quelle mesure l'art grec a-t-il été propice à la vie, conservateur de la vie ? L'instinct fondamental de Nietzsche se manifeste ainsi, en ce qui concerne l'art en tant que force propice à la vie, déjà dans cette première œuvre.

35.

Un autre instinct fondamental de Nietzsche est déjà observable dans cette œuvre. C'est l'aversion pour les esprits purement logiques, dont la personnalité est entièrement soumise à la domination de leur intellect. De cette aversion découle l'opinion de Nietzsche selon laquelle l'esprit socratique est le destructeur de la culture grecque. Le logique n'est pour Nietzsche qu'une forme par laquelle la personnalité s'exprime. Si d'autres modes d'expression ne s'ajoutent pas à cette forme, la personnalité apparaît comme un estropié, comme un organisme dont les organes nécessaires sont mutilés. Parce que Nietzsche ne pouvait découvrir dans les écrits de Kant que l'intellect méditatif, il appelle Kant un « estropié conceptuel rabougri ». Nietzsche n'accepte la logique que si elle est l'expression des instincts fondamentaux plus profonds d'une personnalité. Elle doit être un écoulement du sur-logique dans la personnalité. Nietzsche a toujours maintenu son rejet de l'esprit socratique. Nous lisons dans le Crépuscule des idoles : « Avec Socrate, le goût grec bascule en faveur de la dialectique : que se passe-t-il réellement ? Avant tout, un goût noble est vaincu ; la populace prend le dessus avec la dialectique. Avant Socrate, on rejetait dans la bonne société les manières dialectiques ; elles étaient considérées comme de mauvaises manières, elles ne faisaient que démasquer » (Le problème de Socrate, § 5). Là où de puissants instincts fondamentaux ne parlent pas en faveur d'une cause, l'intellect démonstratif intervient et cherche à la soutenir par des ruses d'avocat.

36.

Nietzsche croyait reconnaître en Richard Wagner un rénovateur de l'esprit dionysiaque. C'est de cette conviction qu'il a écrit la quatrième de ses « Considérations inactuelles » : « Richard Wagner à Bayreuth », en 1875. À cette époque, il s'en tenait encore à l'interprétation de l'esprit dionysiaque qu'il s'était forgée conformément à la philosophie de Schopenhauer. Il croyait encore que la réalité n'était qu'une représentation humaine et qu'au-delà de ce monde de représentations, l'essence des choses résidait sous la forme de la volonté primordiale. Et l'esprit dionysiaque créateur n'était pas encore pour lui l'homme qui crée par lui-même, mais celui qui s'oublie, qui se fond dans la volonté primordiale. Les drames musicaux de Wagner étaient pour lui des images de la volonté primordiale agissante, créées par un esprit dionysiaque voué à cette volonté primordiale.

Et puisque Schopenhauer voyait dans la musique un reflet immédiat de la volonté, Nietzsche crut aussi devoir y voir le meilleur moyen d'expression pour un esprit créateur dionysiaque. La langue des peuples civilisés lui semblait malade. Elle ne pouvait plus être l'expression simple des sentiments, car les mots avaient dû, peu à peu, être de plus en plus utilisés pour exprimer la formation intellectuelle croissante des hommes. Mais de ce fait, le sens des mots était devenu abstrait, pauvre. Ils ne pouvaient plus exprimer ce que ressent l'esprit dionysiaque, créateur issu de la volonté primordiale. Celui-ci ne pouvait donc plus s'exprimer dans le drame verbal. Il devait faire appel à d'autres moyens d'expression, principalement la musique, mais aussi les autres arts. L'esprit dionysiaque devient le dramaturge dithyrambique, « ce concept étant pris si pleinement qu'il englobe à la fois l'acteur, le poète, le musicien ». « Quelle que soit l'idée que l'on se fasse du développement du dramaturge originel, dans sa maturité et sa perfection, il est une création sans aucune entrave ni lacune : l'artiste véritablement libre, qui ne peut faire autrement que de penser dans tous les arts à la fois, le médiateur et le conciliateur entre des sphères apparemment séparées, le restaurateur d'une unité et d'une totalité de la faculté artistique, qui ne peut être devinée ni déduite, mais seulement montrée par l'acte » (Richard Wagner à Bayreuth § 7). C'est en tant qu'esprit dionysiaque que Nietzsche vénérait Richard Wagner. Et ce n'est que dans le sens indiqué par Nietzsche dans l'écrit susmentionné que Wagner peut être qualifié d'esprit dionysiaque. Ses instincts sont tournés vers l'au-delà ; il veut faire résonner la voix de l'au-delà à travers sa musique. J'ai déjà (p. 81 s.) souligné que Nietzsche se retrouva plus tard lui-même et fut capable de reconnaître la particularité de ses instincts tournés vers le monde d'ici-bas. Il avait initialement mal compris l'art wagnérien, parce qu'il s'était mal compris lui-même, parce qu'il avait laissé ses instincts être tyrannisés par la philosophie de Schopenhauer. Ce fut plus tard comme un processus de maladie qu'il perçut cette subordination de ses instincts à une puissance spirituelle étrangère. Il découvrit qu'il n'avait pas écouté ses instincts et s'était laissé séduire par une opinion qui ne lui convenait pas, en laissant agir sur ces instincts un art qui ne pouvait que leur nuire, qui devait les rendre malades.

37.

Nietzsche a lui-même décrit l'influence que la philosophie de Schopenhauer, contraire à ses instincts fondamentaux, a exercée sur lui dans sa troisième « Considération inactuelle », « Schopenhauer comme éducateur » (1873), à une époque où il croyait encore à cette philosophie. Nietzsche cherchait un éducateur. Le véritable éducateur ne peut être que celui qui agit sur l'élève de telle sorte que le noyau le plus intime de son être se développe à partir de sa personnalité. Chaque être humain est influencé par son époque et ses moyens culturels. Il absorbe ce que l'époque offre en matière d'éducation. Mais la question est de savoir comment il peut se retrouver au milieu de cette influence extérieure ; comment il peut tisser de lui-même ce que lui et lui seul et nul autre ne peut être. « L'homme qui ne veut pas appartenir à la masse n'a qu'à cesser d'être complaisant envers lui-même ; qu'il suive sa conscience qui lui crie : « « sois toi-même ! Tu n'es pas tout ce que tu fais, penses, désires maintenant » », ainsi parle à lui-même l'homme qui un jour découvre qu'il s'est toujours contenté d'absorber des éléments de culture de l'extérieur (Schopenhauer comme éducateur § 1). Nietzsche se retrouva, même si ce n'était pas encore sous sa forme la plus propre, par l'étude de la philosophie de Schopenhauer. Nietzsche aspirait inconsciemment à s'exprimer simplement et honnêtement selon ses instincts fondamentaux. Il ne trouvait autour de lui que des gens qui s'exprimaient dans les formules éducatives de l'époque, qui masquaient leur propre essence par ces formules. En Schopenhauer, Nietzsche trouva un homme qui avait le courage de faire de ses sentiments personnels face au monde le contenu de sa philosophie : « Le sentiment de bien-être puissant de celui qui parle » enveloppa Nietzsche à la première lecture des phrases de Schopenhauer. « Ici, il y a un air toujours uniforme et fortifiant, ainsi nous sentons ; ici, il y a une certaine désinvolture et un naturel inimitables, comme en ont les hommes qui sont chez eux et maîtres dans une maison très riche : contrairement à ces écrivains qui s'étonnent le plus d'avoir été un jour spirituels, et dont l'exposé prend ainsi quelque chose d'agité et de contraire à la nature. » « Schopenhauer parle avec lui-même ; ou si l'on veut absolument s'imaginer un auditeur, qu'on s'imagine le fils que le père instruit. C'est une expression honnête, robuste, bienveillante devant un auditeur qui écoute avec amour » (Schopenhauer § 2). Le fait d'entendre parler un homme qui s'exprimait selon ses instincts les plus profonds, c'est ce qui attira Nietzsche vers Schopenhauer.

Nietzsche voyait en Schopenhauer une personnalité forte, qui n'est pas transformée par la philosophie en un simple homme d'intellect, mais qui ne fait du logique que l'expression de l'illogique, de l'instinctif en lui. « Le désir d'une nature forte, d'une humanité saine et simple était chez lui un désir de soi-même ; et dès qu'il eut vaincu le temps en lui, il dut aussi, avec un œil étonné, apercevoir le génie en lui » (Schopenhauer § 3). Dans l'esprit de Nietzsche, travaillait déjà à cette époque l'aspiration à l'idée du Surhomme, qui se cherche lui-même comme le sens de son existence, et un tel chercheur, il le trouva en Schopenhauer. Chez de tels hommes, il voit le but, et même le seul but de l'existence mondiale atteint ; la nature lui semble être arrivée à un terme lorsqu'elle a produit un tel homme. « La nature, qui ne saute jamais, fait ici son unique saut, et un saut de joie, car elle se sent pour la première fois au but, là où elle comprend qu'elle doit désapprendre d'avoir des buts. » (Schopenh. § 5.) Dans cette phrase réside le germe de la conception du Surhomme. Nietzsche, lorsqu'il écrivit cette phrase, voulait déjà exactement la même chose que ce qu'il voulait plus tard avec son Zarathoustra ; mais il lui manquait encore la force d'exprimer cette volonté dans un langage propre. Il voyait déjà, lorsqu'il écrivit son livre sur Schopenhauer, l'idée fondamentale de la culture dans la production du Surhomme.

38.

Ainsi, Nietzsche voit dans le développement des instincts personnels de chaque individu le but de tout le développement humain. Ce qui s'oppose à ce développement lui apparaît comme la véritable faute envers l'humanité. Or, il y a quelque chose en l'homme qui résiste de manière tout à fait naturelle à son libre développement. L'homme ne se laisse pas déterminer uniquement par les pulsions actives en lui à chaque instant, mais aussi par tout ce qui s'est accumulé dans sa mémoire. L'homme se souvient de ses propres expériences, il cherche à acquérir une conscience des expériences de son peuple, de sa tribu, voire de l'humanité entière, par la pratique de l'histoire. L'homme est un être historique. Les animaux vivent de manière non historique ; ils suivent les pulsions qui agissent en eux à un instant donné. L'homme se laisse déterminer par son passé. S'il veut entreprendre quelque chose, il se demande : quelles expériences, moi ou un autre, avons-nous déjà faites avec une entreprise similaire ? L'impulsion à une action peut être complètement anéantie par le souvenir d'une expérience. Pour Nietzsche, l'observation de ce fait soulève la question : dans quelle mesure la faculté de mémoire de l'homme agit-elle de manière favorable sur sa vie, et dans quelle mesure agit-elle de manière défavorable ? La mémoire, qui cherche aussi à englober des choses que l'homme n'a pas vécues lui-même, vit en l'homme comme un sens historique, comme une étude du passé. Nietzsche demande : dans quelle mesure le sens historique favorise-t-il la vie ? Il cherche à répondre à cette question dans sa deuxième « Considération inactuelle » : « De l'utilité et de l'inconvénient de l'histoire pour la vie » (1843). L'occasion de cet écrit fut la perception de Nietzsche que le sens historique chez ses contemporains, notamment chez les savants parmi eux, était devenu une caractéristique marquante. L'approfondissement dans le passé était, selon Nietzsche, loué partout. Ce n'est que par la connaissance du passé que l'homme serait en mesure de distinguer ce qui lui est possible et ce qui lui est impossible : ce credo lui parvenait aux oreilles. Seul celui qui sait comment un peuple s'est développé peut évaluer ce qui est bénéfique pour son avenir : c'est cet appel que Nietzsche entendait. Oui, même les philosophes ne voulaient plus inventer de nouvelles idées, mais préféraient étudier les pensées de leurs ancêtres. Ce sens historique a un effet paralysant sur la création présente. Celui qui, à chaque impulsion qui l'anime, cherche d'abord à déterminer ce qu'une impulsion similaire a produit dans le passé, voit ses forces s'épuiser avant d'avoir agi. « Imaginez l'exemple extrême, un homme qui n'aurait aucune force d'oublier, qui serait condamné à voir partout un devenir : un tel homme ne croit plus à son propre être, ne croit plus en lui-même, voit tout se dissoudre en points mouvants et se perd dans ce courant du devenir. ... Toute action exige l'oubli, comme pour la vie de tout organisme, il faut non seulement la lumière, mais aussi l'obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir que de manière historique serait semblable à celui qui serait contraint de s'abstenir de dormir, ou à l'animal qui ne devrait vivre que de rumination et de rumination sans cesse répétée » (Histoire § 1). Nietzsche est d'avis que l'homme ne peut supporter l'histoire que dans la mesure de ses forces créatrices. La personnalité forte exécute ses intentions, bien qu'elle se souvienne des expériences du passé, voire elle puisera peut-être précisément dans le souvenir de ces expériences un renforcement de sa force. Mais les forces de l'homme faible sont anéanties par le sens historique.Pour déterminer le degré et, par lui, la limite « à laquelle le passé doit être oublié, si l'on ne veut pas qu'il devienne le fossoyeur du présent, il faudrait savoir exactement quelle est la force plastique d'un homme, d'un peuple, d'une culture, j'entends cette force de croître de manière originale à partir de soi-même, de transformer et d'incorporer le passé et l'étranger » (Histoire § 1).

Nietzsche estime que l'histoire ne doit être cultivée que dans la mesure où elle est nécessaire à la santé d'un individu, d'un peuple ou d'une culture. Ce qui l'importe, c'est de « mieux apprendre à pratiquer l'histoire dans le but de la vie » (Historie § 1). Il accorde à l'homme le droit de pratiquer l'histoire de manière à ce qu'elle favorise au maximum les impulsions d'un présent donné. De ce point de vue, il est un adversaire de cette conception de l'histoire qui ne cherche son salut que dans l'« objectivité historique », qui ne veut voir et raconter que ce qui s'est « réellement » passé dans le passé, qui ne cherche que la connaissance « pure, sans conséquence » ou, plus clairement, « la vérité qui ne mène à rien » (Historie § 6). Une telle considération ne peut émaner que d'une personnalité faible, dont les sentiments ne fluctuent pas comme la marée montante et descendante lorsqu'elle voit le flot des événements passer devant elle. Une telle personnalité « est devenue un passif résonnant, qui, par sa résonance, agit à nouveau sur d'autres passifs de ce genre : jusqu'à ce qu'enfin tout l'air d'une époque soit rempli de tels échos délicats et apparentés, tourbillonnant les uns dans les autres. » (Historie § 6.) Mais Nietzsche ne croit pas qu'une telle personnalité faible puisse réellement ressentir les forces qui ont agi chez les hommes du passé : « Pourtant, il me semble que l'on n'entend pour ainsi dire que les harmoniques de chaque ton principal original et historique : le rude et le puissant de l'original ne peuvent plus être devinés à partir du son sphérique, fin et aigu des cordes. En revanche, le ton original éveillait le plus souvent des actes, des détresses, des terreurs ; celui-ci nous endort et nous rend des jouisseurs efféminés ; c'est comme si l'on avait arrangé la symphonie héroïque pour deux flûtes et destinée à l'usage de fumeurs d'opium rêveurs. » (Historie § 6.) Seul celui qui vit puissamment aussi dans le présent, qui a des instincts vigoureux par lesquels il peut deviner et déduire les instincts des ancêtres, peut vraiment comprendre le passé. Celui-ci se soucie moins des faits que de ce qui peut être deviné à partir des faits. « On pourrait imaginer une historiographie qui ne contiendrait pas une goutte de la vérité empirique commune et qui pourtant pourrait prétendre au plus haut degré au prédicat d'objectivité. » (Historie § 6.) Le maître d'une telle historiographie serait celui qui chercherait partout, dans les personnes et les événements historiques, ce qui se cache derrière le simple factuel. Pour cela, il doit cependant mener une vie propre puissante, car les instincts et les pulsions ne peuvent être observés directement que sur sa propre personne. « Ce n'est que par la plus haute force du présent que vous devez interpréter le passé : ce n'est que dans la plus forte tension de vos plus nobles qualités que vous devinerez ce qui, dans le passé, est digne d'être su et conservé et grand. Le semblable par le semblable ! Sinon, vous abaissez le passé vers vous. » « Toute histoire est écrite par l'expérimenté et le supérieur. Celui qui n'a pas vécu quelque chose de plus grand et de plus élevé que tous ne saura pas non plus interpréter quelque chose de grand et de haut du passé. » (Historie § 6.)

Face à la prépondérance du sens historique dans le présent, Nietzsche affirme « que l'homme apprenne avant tout à vivre, et n'utilise l'histoire qu'au service de la vie apprise ». (Historie § 10.) Il veut avant tout une « doctrine de la santé de la vie », et l'histoire ne doit être pratiquée que dans la mesure où elle favorise une telle doctrine de la santé.

Qu'est-ce qui, dans l'étude de l'histoire, est favorable à la vie ? Nietzsche pose cette question dans son « Historie », et il se trouve ainsi déjà sur le terrain qu'il a désigné dans la phrase citée p. 9 et suivantes de « Par-delà le bien et le mal ».

39.

C'est à un degré particulièrement élevé que l'attitude qui se manifeste chez le philistin bourgeois s'oppose au sain développement de la personnalité individuelle. Un philistin est l'antithèse d'un homme qui trouve satisfaction dans le libre épanouissement de ses facultés. Le philistin ne veut admettre cet épanouissement que dans la mesure où il correspond à une certaine moyenne des dons humains. Tant que le philistin reste dans ses limites, il n'y a rien à lui reprocher. Celui qui veut rester un homme moyen a cela à régler avec lui-même. Nietzsche a trouvé parmi ses contemporains ceux qui voulaient faire de leur mentalité philistine la mentalité normale pour tous les hommes, qui considéraient leur philistinisme comme la seule et vraie humanité. Parmi eux, il compte Dav. Friedr. Strauss, l'esthéticien Friedr. Theodor Vischer et d'autres. Vischer, croit-il, a fait son aveu de philistin sans ambages dans un discours qu'il a prononcé en mémoire de Hölderlin. Il le voit dans les mots : « Il (Hölderlin) était une de ces âmes désarmées, il était le Werther de la Grèce, un amoureux sans espoir ; ce fut une vie pleine de douceur et de nostalgie, mais aussi de force et de contenu, de plénitude et de vie dans son style, qui ici et là rappelle même Eschyle. Seulement, son esprit manquait trop de dureté ; il lui manquait l'humour comme arme ; il ne pouvait supporter que l'on ne soit pas encore un barbare quand on est un philistin. » (David Strauss § 2.) Le philistin ne veut pas nier carrément le droit à l'existence des hommes exceptionnels ; mais il pense : ils périssent face à la réalité s'ils ne savent pas s'accommoder des institutions que l'homme moyen a créées selon ses besoins. Ces institutions seraient la seule chose qui soit réelle, qui soit raisonnable, et même le grand homme doit s'y plier. C'est de cette mentalité philistine que David Strauss a écrit son livre « La vieille et la nouvelle foi ». C'est contre ce livre, ou plutôt contre la mentalité qui s'y exprime, que s'adresse la première des « Considérations inactuelles » de Nietzsche : « David Strauss, le confesseur et l'écrivain » (1873). L'impression des récentes découvertes scientifiques sur le philistin est telle qu'il dit : « La perspective chrétienne d'une vie immortelle et céleste, ainsi que les autres consolations de la religion chrétienne, sont irrémédiablement tombées. » (David Strauss § 4.) Il veut aménager sa vie sur terre selon les conceptions de la science naturelle de manière confortable, c'est-à-dire aussi confortable que cela correspond au philistin. Le philistin montre alors comment on peut être heureux et satisfait, bien que l'on sache qu'aucun esprit supérieur ne règne au-dessus des étoiles, mais que les forces rigides et insensibles de la nature dominent tout l'événement mondial. « Nous avons, au cours des dernières années, pris une part active à la grande guerre nationale et à la fondation de l'État allemand, et nous nous sentons profondément élevés par ce tournant aussi inattendu que glorieux du destin de notre nation tant éprouvée. Nous aidons à la compréhension de ces choses par des études historiques, qui sont maintenant facilitées même pour les non-érudits au moyen d'une série d'ouvrages historiques écrits de manière attrayante et populaire ; nous cherchons en même temps à élargir nos connaissances de la nature, pour lesquelles les moyens d'aide compréhensibles à tous ne manquent pas non plus ; et enfin, nous trouvons dans les écrits de nos grands poètes, lors des représentations des œuvres de nos grands musiciens, une stimulation pour l'esprit et l'âme, pour l'imagination et l'humour, qui ne laisse rien à désirer. Ainsi nous vivons, ainsi nous marchons heureux. » (Strauss, La vieille et la nouvelle foi § 88.)

C'est l'évangile de la jouissance de la vie la plus triviale qui s'exprime dans ces mots. Tout ce qui dépasse le trivial, le philistin l'appelle malsain. Strauss dit de la « Neuvième Symphonie » de Beethoven qu'elle n'est appréciée que par ceux pour qui « le baroque est génial, l'informe est sublime » (La vieille et la nouvelle foi § 109) ; du messie du philistinisme, on apprend que l'on ne devrait pas gaspiller de raisons, mais tout au plus des mots et des plaisanteries, pour une philosophie aussi « malsaine et infructueuse » que celle de Schopenhauer. (David Strauss § 6.) Le philistin n'appelle sain que ce qui correspond à la formation moyenne.

Strauss établit comme impératif moral fondamental la maxime suivante : « Toute action morale est une autodétermination de l’individu, selon l’idée du genre. » (La foi ancienne et nouvelle § 74.) Nietzsche lui répond : « Transposé en termes clairs et concrets, cela signifie seulement : vis comme un homme et non comme un singe ou un phoque. Cet impératif est malheureusement tout à fait inutilisable et inefficace, car sous le concept d’homme, les choses les plus diverses sont réunies sous le même joug, par exemple le Patagonien et le Magister Strauss, et parce que personne n’osera dire avec le même droit : vis comme un Patagonien ! et : vis comme le Magister Strauss ! » (Dav. Strauss § 7.)

C’est un idéal, et même un idéal de la plus misérable espèce, que Strauss veut présenter aux hommes. Et Nietzsche proteste contre cela ; il proteste parce qu’un instinct vif crie en lui : ne vis pas comme le Magister Strauss, mais vis comme il te convient !

40.

Ce n’est que dans l’écrit : « Humain, trop humain » (1878) que Nietzsche apparaît libéré de l’influence de la pensée de Schopenhauer. Il a renoncé à chercher des causes surnaturelles aux événements naturels ; il aspire à des explications naturelles. Il considère maintenant toute vie humaine comme une sorte de processus naturel ; il voit en l’homme le plus haut produit de la nature. On vit « finalement parmi les hommes et avec soi-même comme dans la nature, sans louanges, sans reproches, sans s’emporter, se délectant de beaucoup de choses comme d’un spectacle dont on n’avait eu jusqu’alors qu’à se méfier. On serait débarrassé de l’emphase et on ne ressentirait plus l’incitation de la pensée que l’on n’est pas seulement nature ou plus que nature… un homme, de qui les chaînes ordinaires de la vie sont tombées à un tel point qu’il ne vit que pour mieux connaître, doit pouvoir renoncer sans envie ni chagrin à tout, ou presque tout, ce qui a de la valeur pour les autres hommes ; il doit se contenter de cet état le plus souhaitable, ce flottement libre et sans peur au-dessus des hommes, des mœurs, des lois et des estimations traditionnelles des choses. » (Humain I. § 84.) Nietzsche a déjà abandonné toute croyance aux idéaux ; il ne voit plus dans les actions humaines que les conséquences de causes naturelles, et c’est dans la connaissance de ces causes qu’il trouve sa satisfaction. Il constate que l’on se fait une idée fausse des choses si l’on n’en voit que ce qui est éclairé par la lumière de la connaissance idéaliste. On manque alors ce qui est dans l’ombre des choses. Nietzsche veut maintenant connaître non seulement le côté ensoleillé, mais aussi le côté obscur des choses. De cette aspiration est né l’écrit : « Le voyageur et son ombre » (1879). Dans ce livre, il veut saisir les phénomènes de la vie sous tous les angles. Il est devenu un « philosophe de la réalité » au meilleur sens du terme.

Dans « Aurore » (1881), il décrit le processus moral du développement de l’humanité comme un phénomène naturel. Dans cet écrit déjà, il montre qu’il n’existe pas d’ordre moral supraterrestre, pas de lois éternelles du bien et du mal, et que toute moralité est née des pulsions et instincts naturels qui régissent les hommes. Le chemin était alors ouvert pour le parcours original de Nietzsche. Si aucune puissance extra-humaine ne peut imposer une obligation contraignante à l’homme, alors il est en droit de laisser libre cours à sa propre création. Cette connaissance est le leitmotiv de la « Science joyeuse » (1882). Aucune entrave n’est désormais imposée à cette connaissance « libre » de Nietzsche. Il se sent appelé à créer de nouvelles valeurs, après avoir reconnu l’origine des anciennes et constaté qu’elles ne sont que des valeurs humaines, et non divines. Il ose maintenant rejeter ce qui contredit ses instincts, et y substituer ce qui est conforme à ses pulsions : « Nous, les nouveaux, les sans-nom, les mal compris, nous, les prématurés d’un avenir encore non prouvé — nous avons besoin, à une nouvelle fin, d’un nouveau moyen, à savoir d’une nouvelle santé, plus forte, plus astucieuse, plus tenace, plus audacieuse, plus importune que toutes les santés précédentes. Celui dont l’âme a soif d’avoir vécu toute l’étendue des valeurs et des désirs passés et d’avoir navigué sur tous les arts de cette « Méditerranée » idéale, celui qui veut savoir par les aventures de ses expériences les plus propres ce que ressent un conquérant et découvreur de l’idéal… celui-là a avant tout besoin d’une chose, la grande santé… Et maintenant, après avoir voyagé si longtemps de la sorte, nous, Argonautes de l’idéal, peut-être plus courageux que sage… il nous semble que, en récompense, nous avons devant nous une terre encore inconnue… Comment pourrions-nous, après de telles perspectives et avec une telle avidité de conscience et de savoir, nous contenter encore de l’homme actuel ! » (Science joyeuse § 382.)

41.

C'est de l'état d'esprit caractérisé dans les phrases précédentes que naquit chez Nietzsche l'image de son Surhomme. C'est l'antithèse de l'homme actuel; c'est avant tout l'antithèse du Chrétien. Dans le Christianisme, la contradiction à la culture de la vie forte est devenue religion. (Antéchrist § 5.) Le fondateur de cette religion a enseigné: que ce qui est précieux aux yeux des hommes est méprisable devant Dieu. Dans le «Royaume de Dieu», le Chrétien veut trouver tout ce qui lui semble imparfait sur terre. Le Christianisme est la religion qui veut ôter à l'homme tout souci de la vie terrestre; c'est la religion des faibles, qui acceptent volontiers de se laisser imposer le commandement: «Ne résiste pas au mal et endure toutes les adversités», car ils ne sont pas assez forts pour résister. Le Chrétien n'a aucun sens pour la personnalité noble qui veut puiser sa force dans sa propre réalité. Il croit que la vue du royaume des hommes corrompt la vue du royaume de Dieu. Même les Chrétiens plus avancés, qui ne croient plus qu'ils ressusciteront à la fin des temps dans leur forme corporelle, pour être admis au paradis ou rejetés en enfer, rêvent de «providence divine», d'un ordre «suprasensible» des choses. Eux aussi sont d'avis que l'homme doit s'élever au-dessus de ses objectifs purement terrestres et s'intégrer dans un royaume idéal. Ils croient que la vie a un arrière-plan purement spirituel, et que c'est seulement ainsi qu'elle acquiert une valeur. Le Christianisme ne veut pas cultiver les instincts de santé, de beauté, de croissance, de prospérité, de durée, d'accumulation de forces, mais la haine de l'esprit, de l'orgueil, du courage, de la noblesse, de la confiance en soi et de la liberté de l'esprit, la haine des joies du monde sensible, de la joie et de la sérénité de la réalité dans laquelle l'homme vit. (Antéchrist § 21.) Le Christianisme qualifie le naturel de «répréhensible». Dans le Dieu chrétien, un être d'outre-monde, c'est-à-dire un Néant, est divinisé, la volonté du Néant est sanctifiée. (Antéchrist § 18.) C'est pourquoi Nietzsche combat le Christianisme dans le premier livre de sa «Transmutation de toutes les valeurs». Et il voulait combattre dans les deuxième et troisième livres aussi la philosophie et la morale des faibles, qui ne se plaisent que dans le rôle de dépendants. Parce que le type d'homme que Nietzsche veut voir élevé ne méprise pas la vie terrestre, mais embrasse cette vie avec amour et la place trop haut pour croire qu'elle ne devrait être vécue qu'une seule fois, c'est pourquoi il est «ardent pour l'éternité» (Zarathoustra, 3e partie, les sept sceaux) et souhaite que cette vie puisse être vécue infiniment souvent. Nietzsche fait de son «Zarathoustra» le «maître de l'éternel retour». «Vois, nous savons ....., que toutes choses reviennent éternellement et nous-mêmes avec, et que nous avons déjà existé des fois éternelles, et toutes choses avec nous.» (Zarath. 3e partie, le Convalescent.) Avoir une opinion précise sur la représentation que Nietzsche associait au mot «éternel retour» ne me semble pas possible actuellement. On ne pourra en dire plus précisément que lorsque les notes de Nietzsche sur les parties inachevées de sa «Volonté de puissance» seront disponibles dans la deuxième section de l'édition complète de ses œuvres.